Σημ.:Απόσπασμα από τη συλλογή διαλέξεων του Κορνήλιου Καστοριάδη Η Ελληνική Ιδιαιτερότητα (τρίτος τόμος), εκδόσεις Κριτική, σ.124-136 (19 Δεκεμβρίου 1984)
[…]
Έρχομαι τώρα στο κυρίως θέμα του σημερινού σεμιναρίου: το ζήτημα της αυτόνομης κοινωνίας. Το έθιξα ήδη στο προηγούμενο σεμινάριο, θα το επαναλάβω εν συντομία το κεφάλαιο της αυτονομίας σε ατομικό επίπεδο. Ονομάζω αυτόνομο το άτομο το οποίο εμφανίζει ισχυρή ψυχική επένδυση του αληθινού, έχει λίγο πολύ την πραγματική ικανότητα να αναγνωρίζει την επιθυμία του και, βεβαίως, να τη διακρίνει από την πραγματικότητα, και είναι ικανό να ενεργεί έχοντας επίγνωση των επιθυμιών του, τις οποίες αποδέχεται και αναλαμβάνει.
Μπορούμε να δούμε, και εδώ επίσης, ότι κατά μία έννοια αυτός ο ορισμός είναι σχεδόν «ουδέτερες ηθικά». Τούτο υποδηλώνει ότι το αυτόνομο άτομο δεν είναι αναγκαστικά καλό άτομο με την απλούστερη και τη βαθύτερη έννοια του όρου. Μπορούμε, παραδείγματος χάριν, να φανταστούμε ότι το άτομο αυτό ωθείται για κάποιους λόγους να σκοτώσει κάποιον, πράγμα που οπωσδήποτε δεν είναι «καλό». Για την ώρα δεν θα προσπαθήσουμε να προχωρήσουμε πιο πέρα. Τί μπορούμε λοιπόν να πούμε για την ετερονομία στο επίπεδο του ατόμου;
Αν θεωρήσουμε – πράγμα που προφανώς συνιστά αφαίρεση – το άτομο καθ’ αυτό, θα πούμε ότι είναι ετερόνομο το άτομο που ενεργεί υπό την κυριαρχία των ενορμήσεών του, όντας υπόδουλο σε ένα ασυνείδητο απέναντι στο οποίο είναι εξ’ ορισμού τυφλό. Για το άτομο αυτό μπορεί να πει κανείς, σύμφωνα με την παλιά λατινική έκφραση agitur, non agit: είναι ενεργούμενο δεν ενεργεί, υποκινείται από τις τυφλές δυνάμεις εντός του, αλλά δεν το γνωρίζει.
Αν εξετάσουμε τώρα την ιδέα της ετερονομίας στο επίπεδο της κοινωνικής θέσμισης, μπορούμε να διακρίνουμε ασφαλώς δύο απόψεις. Από τη μια μεριά υπάρχει η εσωτερίκευση της ετερονομίας: αποτελούν πηγή ετερονομίας τα κοινωνικά στοιχεία τα οποία έχω εσωτερικεύσει, στο μέτρο που έχουν καταστεί φετίχ και δεν επιδέχονται αμφισβήτηση – όχι τα κοινωνικά στοιχεία εν γένει, αλλά στο βαθμό που έχουν γίνει τέτοια ώστε να μην μπορώ διόλου να τα αμφισβητήσω. Από την άλλη μεριά, η ετερονομία είναι επίσης εξωτερική ετερονομία, δηλαδή ο εξαναγκασμός που ασκείται από μια εξουσία η οποία βρίσκεται απέναντί μου, είτε αυτός είναι σωματικός, οικονομικός ή συνιστά ακόμα και ιδεολογική χειραγώγηση, τα δε όριά της με αυτό που αποκάλεσα εσωτερίκευση της ετερονομίας είναι αρκετά ασαφή. Θα έπρεπε εξάλλου να προχωρήσουμε τον όρο ιδεολογική χειραγώγηση στις ρητές ιδεολογίες των νεότερων χρόνων.
Φυσικά, ούτε η πραγματικότητα αυτή καθαυτή ούτε η αρχή της πραγματικότητας αποτελούν πηγές ετερονομίας, παρά τις διάφορες ανοησίες που έχουν λεχθεί γύρω από αυτό το θέμα (παραλογισμοί του είδους : ο νόμος της βαρύτητας με καταπιέζει διότι θα ήθελα να πετάξω). Και όταν μιλάμε για πραγματικότητα, κυρίως δεν πρέπει να ξεχνάμε αυτήν τη θεμελιώδη πλευρά που συνιστά ο θάνατος. Μέσα από το θέμα του θανάτου μπορούμε να προσπαθήσουμε να εισάγουμε ένα άλλο θέμα, το οποίο αφορά αυτό που ορισμένοι αποκάλεσαν περατότητα του ανθρώπινου όντος. Όσο για εμένα, είμαι αντίθετος σε αυτή την ορολογία και σε αυτόν τον τρόπο προσέγγισης του προβλήματος […] όπως και να έχει όμως το πράγμα, δεν μπορούμε να υποστηρίξουμε ότι ο θάνατος και γενικότερα η πραγματικότητα αποτελούν πηγή ετερονομίας, ακριβώς όπως δεν μπορούμε να αντιληφθούμε την ύπαρξη άλλων ατόμων ή της κοινωνίας ως πηγή ετερονομίας.
Μόνο συλλογική ύπαρξη υπάρχει, μόνο κοινωνική ύπαρξη υπάρχει. Είναι γελοίο να υποστηρίζει κανείς ότι η κόλαση είναι οι άλλοι. Οι άλλοι, όπως και η ίδια η πραγματικότητα, μπορεί να είναι πηγή εμποδίων, αλλά είναι επίσης και πηγή δυνατοτήτων. Ετούτο δε θα εξαρτηθεί, επίσης και κυρίως, από αυτό που είμαι εγώ.
Αν αναρωτηθούμε μέχρι πού μπορεί να φτάσει ο περιορισμός της ετερονομίας, διαπιστώνουμε ότι, κατά μία έννοια, τα πάντα σχεδόν εξαρτώνται από την κοινωνική θέσμιση. Σας έλεγα ότι μία από τις πηγές της ετερονομίας είναι η εσωτερίκευση της κοινωνικής θέσμισης, δίχως να χωρεί περαιτέρω συζήτηση και αμφισβήτηση. Είναι προφανές ότι αυτό είναι δυνατό να συμβεί μόνο σε έναν ορισμένο τύπο κοινωνίας• και, κατ’ αναλογία, ότι η αμφισβήτηση της νόρμας και των αξιών της κοινωνίας, την κληρονομημένων παραστάσεων και της ιδέας αυτού που είναι ή δεν είναι σωστό είναι δυνατή μόνο σε έναν συγκεκριμένο τύπο κοινωνίας.
Με λίγα λόγια, επαναλαμβάνω ένας βαβυλώνιος Σωκράτης είναι αδιανόητος. Το ίδιο ισχύει, ατά διαφορετικό τρόπο, για τη δεύτερη πηγή ετερονομίας του ατόμου στο επίπεδο της κοινωνικής θέσμισης, που αποτελεί ο εξαναγκασμός, ο οποίος βεβαίως είναι πάντα κοινωνικά θεσμισμένος, αλλιώς δεν έχει νόημα, είτε πρόκειται γι’ αυτό που ονομάστηκε μονοπώλιο της νόμιμης βίας, δηλαδή του κράτους, είτε για τον εξαναγκασμό που ασκείται από την οικονομική εξουσία με τη μορφή της ετερονομίας, η οποία πηγάζει από το ίδιο το άτομο, από τις ασυνείδητες ενορμήσεις του. Διότι, όπως έχουμε δει, το ασυνείδητο, δηλαδή η ψυχή, ή ακριβέστερα η κοινωνικοποίηση της ψυχής, ρυθμίζεται κοινωνικά κάθε φορά σύμφωνα με τη θέσμιση της κοινωνίας.
Το ποια ενόρμηση θα αφεθεί ελεύθερη και ποιες άλλες θα καταπιεστούν ή θα απωθηθούν εξαρτάται κυρίως από τη θέσμιση της κοινωνίας, όπως εξάλλου το διαπιστώνουμε εμπειρικά• και εδώ, πρέπει να στραφούμε προς αυτήν ακριβώς τη θέσμιση, αν θέλουμε να έχουμε άτομα που αποκαθιστούν μια όσο το δυνατόν αυτόνομη σχέση με το ασυνείδητό τους. Αν μπορούμε, επομένως, να πούμε ότι η αυτονομίας αυτή, όπως είπα προηγουμένως, δεν ταυτίζεται με την ηθική. Μια ηθική όμως χωρίς πολιτική είναι παραλογισμός, διότι αγνοεί τις συνθήκες μέσα στις οποίες μπορεί να υπάρξει ένα άτομο ικανό για ηθική δράση […] Λέγοντας πως επιθυμούμε την ατομική αυτονομία, εννοούμε ότι επιθυμούμε την κοινωνική αυτονομία. Με βάση τις διαρθρώσεις που μόλις διευκρίνισα, αυτό σημαίνει ότι θέλουμε μια κοινωνία όπου υπάρχει δυνατότητα και κατάργηση του κοινωνικού εξαναγκασμού.
Δεν μιλώ για τον εξαναγκασμό που ασκεί η κοινωνία πάνω σε αυτόν ο οποίος διακατέχεται από φονική μανία• μιλώ γι’ αυτόν που συνδέεται, σε όλες τις ιστορικές κοινωνίες, με την κοινωνική διαίρεση και την ύπαρξη ενός κρατικού μηχανισμού χωρισμένου από την κοινωνία. Επομένως, το πρόταγμα μιας αυτόνομης κοινωνίας δεν ανάγεται στην κατάργηση της εξουσίας, αλλά και σ’ εκείνη της κοινωνικής διαίρεσης και του κράτους ως ξεχωριστού μηχανισμού. […]
Αυτονομία. Σαν να λέμε, όπως είδαμε, διαυγής αυτοθέσμιση της κοινωνίας ή αυτοθέσμιση που συμβαίνει λίγο πολύ εν επιγνώσει, πράγμα το οποίο δεν σημαίνει ότι γίνεται μέσα σε ολοσχερή διαφάνεια ούτε ότι είναι ορθολογική. Το πρόβλημα στρέφεται γύρω ακριβώς από το «αυτό-», και από εκεί μπορούμε να διαυγάσουμε το ζήτημα. Σε τί συνίσταται το «αυτό-» στην περίπτωση της κοινωνίας; Είναι η ίδια η κοινότητα, όλα τα μέλη της. Ας αφήσουμε προς στιγμήν ένα άλλο χαρακτηριστικό αλλά όχι θεμελιώδες ζήτημα, το όριο του «όλοι» (αφορά, παραδείγματος χάριν, την ηλικία των ατόμων). Τί μπορεί να σημαίνει: η κοινότητα, ως κοινότητα, αυτοθεσμίζεται; Εδώ συναντάμε και πάλι αυτό που αποκάλεσα πρόβλημα του Rousseau. Η μόνη πραγματική απάντηση στο ερώτημα αυτό είναι ότι μια κοινότητα αυτοθεσμίζεται όταν υπάρχει ίση συμμετοχή όλων στη θεσμίζουσα εξουσία. Γεγονός που μας παραπέμπει στην ιδέα της ισότητας, καθώς και, για λόγους για τους οποίους μίλησα την προηγούμενη χρονικά και στους οποίους θα επανέλθω, στην ιδέα της δημοκρατίας.
Ισότητα. Εδώ γινόμαστε μάρτυρες μιας τεράστιας οπισθοδρόμησης. Λίγο ακόμη και μερικοί θα έκαναν πως πιστεύουν ότι η επιδίωξη της ισότητας σημαίνει ότι θέλουμε όλος ο κόσμος να έχει ύψος 1,72 και να ζυγίζει το ίδιο, έστω κι αν γι’ αυτό απαιτεί να υποβάλουμε όλο τον πλανήτη στην ίδια δίαιτα κ.ο.κ. Εδώ έχουμε να κάνουμε με ένα φτηνό χαμηλού επιπέδου σόφισμα, το οποίο συναντάμε στα γραπτά των Friedman, Hayek κ.λπ.
Δεν θα το συζητήσω• δεν αξίζει καν τον κόπο. Ας πούμε – διότι πρόκειται για πολύ πιο ενδιαφέρον ζήτημα – ότι ακριβώς μέσω της ισότητας, της ίσης συμμετοχής όλων στην εξουσία και της κριτικής της «επίσημης» δημοκρατίας – έκφραση ιδιαίτερα ατυχής, θα έπρεπε να μιλάμε για μερική δημοκρατία και συμμετοχή – εισήχθη το λεγόμενο κοινωνικό ζήτημα, ακόμα κι αν έμεινε αυστηρά στο πολιτικό επίπεδο. Θα ήθελα να ανοίξω εδώ μια παρένθεση, η οποία αφορά τη Hannah Arendt. Επειδή πρόκειται για μια συγγραφέα την οποία εκτιμώ ιδιαίτερα και πάντοτε σας συμβούλευα να τη διαβάσετε.
Κι αυτό είναι λίγο παράδοξο, γιατί δεν είμαι σχεδόν ποτέ σύμφωνος μαζί της, αλλά θεωρώ ότι αυτά που λέει πάντοτε ερεθίζουν τη σκέψη. Σας μίλησα ήδη για τη σύγκριση που κάνει ανάμεσα στην Αμερικανική Επανάσταση και τη Γαλλική Επανάσταση, για την ανωτερότητα που αναγνωρίζει την πρώτη, την οποία αντιλαμβάνεται ως σχεδόν αποκλειστικά στραμμένη προς τα πολιτικά ζητήματα και τα ζητήματα οργάνωσης της εξουσίας και της ισότητας των πολιτών έναντι του νόμου, ενώ η Γαλλική Επανάσταση είχε, κατά τη δική της άποψη, το μεγάλο μειονέκτημα, από ιστορικής άποψης, να εισαγάγει στην πολιτική το ενδιαφέρον για το κοινωνικό ζήτημα, για τους φτωχούς, και να πιστεύει ότι η λύση αυτών των ζητημάτων είναι καθήκον της πολιτικής.
Ιδού, σχηματοποιημένη αλλά όχι παραμορφωμένη, η θέση της Hannah Arendt επί του θέματος, έτσι όπως παρουσιάζεται επανειλημμένα στο Για την επανάσταση και στο Η ανθρώπινη κατάσταση• σας είπα ήδη πόσο κακό θεωρώ τον γαλλικό τίτλο (Condition de l’homme moderne), δεδομένου ότι τα δύο τρίτα του βιβλίου αφιερώνονται στον άνθρωπο της αρχαίας Ελλάδας. Κατά την Arendt – και δε νομίζω ότι διαστρεβλώνω τη σκέψη της -, η πολιτική ζωή των Ελλήνων ήταν σπουδαία και ωραία επειδή δεν ασχολείτο με τους φτωχούς, καθώς το ουσιώδες δεν ήταν να είναι κανείς φτωχός ή πλούσιος, αλλά να είναι πολίτης. Πράγμα που βεβαίως αληθεύει μέχρι ενός σημείου, δεδομένου ότι επί Σόλωνος υπάρχουν πολιτικές διακρίσεις βασισμένες στην περιουσία, οι οποίες μόνο στα μέσα του 5ου αιώνα θα χάσουν την πρακτική τους σπουδαιότητα. Παραμένει το γεγονός ότι το οικονομικό ζήτημα αυτό καθαυτό δεν εμφανίστηκε πράγματι ποτέ στο προσκήνιο των πολιτικών δραστηριοτήτων. Αλλά ας αφήσουμε για την ώρα την ελληνική πόλη.
Τι συμβαίνει στη νεότερη εποχή; Η στάση της Arendt απέναντι στον Jefferson είναι παράξενη. Εκφράζει τεράστιο θαυμασμό για τον μεγάλο στοχαστή και τον πολιτικό άνδρα που συνέγραψε τη Διακήρυξη της Ανεξαρτησίας. Όμως ο Jefferson είχε πλήρη επίγνωση, κατά εντελώς ρητό τρόπο, όχι του αιτιώδους καθορισμού, αλλά του βάρους, της σπουδαιότητας την οποία είχαν για το πολιτικό καθεστώς οι συνθήκες τις οποίες μπορούμε να αποκαλέσουμε κοινωνικοοικονομικές. Αυτός, εξάλλου, είναι ο λόγος για τον οποίο ήταν σαφώς αντίθετος στην εκβιομηχάνιση της νέας αμερικανικής Πολιτείας, διότι την αντιλαμβανόταν ως συνύπαρξη πληθώρας ανεξάρτητων αγροτικών ιδιοκτητών. Με σκλάβους, ειρήσθω εν παρόδω – αυτό όμως είναι μια άλλη ιστορία• παρατηρούμε ωστόσο ότι οι ίδιοι άνθρωποι, οι οποίοι είναι ανεξάντλητοι όταν αναφέρονται στην ελληνική δημοκρατία «η οποία βασίζεται στη δουλεία», προτιμούν να μην επιμείνουν επ’ αυτού.
Όπως και να έχει το πράγμα, αυτή είναι η αντίληψη του Jefferson για τη δημοκρατία, και μπορούμε να πούμε ότι η περίφημη φράση του Marx, την οποία έχω αναφέρει χιλιάδες φορές, όσον αφορά το, κατά τη γνώμη μου σωστό γεγονός, ότι η κοινωνικο-οικονομική συνθήκη της αρχαίας δημοκρατίας υπήρξε η κοινότητα των ανεξάρτητων μικροϊδιοκτητών, είναι απόηχος, μετά από εξήντα χρόνια, της τζεφερσονικής πολιτικής σκέψης. Για τον Jefferson είναι προφανές ότι δεν πρέπει αυτές οι ιδιοκτησίες να είναι πολύ άνισες μεταξύ τους, διότι αν μερικοί γίνουν απλοί αγροτικοί εργάτες και οι άλλοι μεγαλοϊδιοκτήτες γης, αν ο χρεωμένος ψηφίσει όπως του ζητά ο δανειστής του, τότε εξαφανίζεται αν όχι η βάση, τουλάχιστον το κοινωνικοοικονομικό αντίστοιχο μιας πραγματικής πολιτικής ισότητας.
Επί αυτών ακριβώς των ζητημάτων εγκαθιδρύεται στις Ηνωμένες Πολιτείες, στα τέλη του 18ου αιώνα, η αντίθεση ανάμεσα στους τζεφερσονικούς, τους «ρεπουμπλικάνους», όπως ονομάστηκαν εκείνο τον καιρό, και στους φεντεραλιστές, Hamilton και Adams. Oι τζεφερσονικοί είναι αντίπαλοι της εκβιομηχάνισης και αντιτίθενται επομένως στους τελωνειακούς δασμούς, οι οποίοι θα επέτρεπαν την ανάπτυξη της τοπικής βιομηχανίας, ενώ ο Hamilton και οι φίλοι του διάκεινται ευνοϊκά απέναντι στην επιβολή τέτοιων δασμών. Την εποχή εκείνη οι ρεπουμπλικάνοι είναι υπέρ της μεγαλύτερης αυτονομίας των Πολιτειών, αλλά και των κομητειών στο εσωτερικό κάθε Πολιτείας κ.ο.κ.
Όχι μόνο το ομοσπονδιακό κράτος οφείλει να ασκεί αποκλειστικά τις εξουσίες που του έχουν ρητά παραχωρηθεί, αλλά και οι εξουσίες αυτές περιορίζονται πρακτικά στην εξωτερική εκπροσώπηση και την άμυνα. Εν ολίγοις, βλέπουμε ότι αυτό που ήθελε ο Jefferson περί το 1800 είναι σε μεγάλο βαθμό ένα είδος παλινόρθωσης της αρχαίας δημοκρατίας, έτσι όπως την αντιλαμβάνεται ο ίδιος: ένα σύνολο μικροϊδιοκτητών ικανών να αποφασίζουν συλλογικά για τις κοινές υποθέσεις. Όταν, μερικές δεκαετίες αργότερα, ο Tocqueville δημοσιεύει τον πρώτο τόμο του για τη δημοκρατία στην Αμερική, τοποθετεί τη βάση του πολιτικού καθεστώτος, με όρους αρκετά τζεφερσονικούς, στη μεγάλη κατάτμηση της ιδιοκτησίας της γης και επίσης στην κατάργηση ων τάξεων και των κληρονομικών διακρίσεων, η οποία χαρακτηρίζει την «κοινωνική κατάσταση» στην Αμερική. Αλλά από την περίοδο 1831-1832, εποχή του πρώτου ταξιδιού του Tocqueville στην Αμερική μαζί με το φίλο του, Gustave de Beaumont, όλα αυτά αποτελούν σε μεγάλο βαθμό παρελθόν.
Θα ήταν παράλογο να κρατάμε κακία στον Tocqueville, αυτό τον πολύ σπουδαίο παρατηρητή, το γεγονός όμως είναι ξεκάθαρο: στην Αμερική της εποχής εκείνης, οι πολύ έντονες «περιουσιακές διακυμάνσεις», οι οποίες κατ’ αυτόν θα εμπόδιζαν ως επί το πλείστον τον πλούτο και την εξουσία να παραμείνουν στα χέρια της ίδιας οικογένειας για περισσότερο από μία γενιά, ωστόσο δεν αποτέλεσαν πρόσκομμα στην έντονη κοινωνική διαφοροποίηση και τη δημιουργία μιας ελίτ η οποία οικειοποιούνταν την εξουσία• άλλωστε η εκλογή του Jackson αποτέλεσε έκφραση της λαϊκής αντίδρασης ενάντια σε αυτή την τάξη πραγμάτων. Η ιστορία αυτή οδήγησε στην General Motors, την IBM την ITT κ.ο.κ., για τις οποίες θα ήταν παράλογο να μιλήσουμε με απλά τζεφερσονικούς όρους.
Είναι δύσκολο να αγνοήσουμε αυτή την πλευρά της πραγματικότητας, λέγοντας ότι όλα όσα μας ενδιαφέρουν συνίστανται στην πολιτική και ότι η συμπόνια για τους φτωχούς πρέπει να παραμείνει σε ιδιωτικό επίπεδο και να μην παρεμβάλλεται σε αυτήν. Το ζήτημα δεν είναι αν αισθανόμαστε ή όχι συμπόνια για τους φτωχούς• το ζήτημα είναι ότι το να μιλά κανείς για ισότητα σε μια τέτοια κοινωνία αποτελεί απάτη. Θα μου πείτε ότι όλα αυτά είναι προφανή. Ο μόνος λόγος για τον οποία τα υπενθυμίζω είναι γιατί μια συγγραφέας τόσο σημαντική, όσο η Arendt, τα προσπερνά.
Δεν είναι δυνατόν να υπάρξει πολιτική ισότητα υπό τις συνθήκες που γνωρίζουμε, με τέτοια συγκέντρωση της οικονομικής εξουσίας και όλα όσα αυτή η συγκέντρωση συνεπάγεται. Και αυτό ισχύει είτε η οικονομική εξουσία λαμβάνει την κλασική της μορφή της ατομικής ιδιοκτησίας είτε υπάρχει ανάμειξη της οικονομικής με την πολιτική εξουσία στα χέρια μιας πολιτοκρατικής γραφειοκρατίας. Δεν μπορούμε να επιστρέψουμε σε μια γεωργική κοινωνία ανεξάρτητων μικρών γαιοκτημόνων, αλλά ακόμα κι αν καταφέρναμε το ακατόρθωτο, θα συναντούσαμε και πάλι την κίνηση που μπορούμε να ονομάσουμε φυσική – ή σχεδόν φυσική, διότι η οικονομία δεν είναι «φυσική» – της συγκέντρωσης της ιδιοκτησίας.
Η κατάσταση της αμερικανικής Δύσης έλαβε χώρα στα τέλη του 19ου αιώνα, και δεν υπάρχει πλέον επί της Γης αγροτική κοινωνία στην οποία κάθε πλεόνασμα πληθυσμού θα μπορούσε να απορροφηθεί από «ελεύθερα» εδάφη. Η αναπόφευκτη συγκέντρωση της ιδιοκτησίας σημαίνει ακραία ανισότητα των οικονομικών συνθηκών, με προφανείς συνέπειες για την πολιτική εξουσία και την άσκησή της στην πράξη.
Ας ξαναπιάσουμε όμως το νήμα της σημερινής μας ομιλίας και ας επανέλθουμε στην αυτοθέσμιση και στον ορισμό του «αυτό-», του υποκειμένου της αυτοθέσμισης. «Αυτό-», όπως λέγαμε, σημαίνει την κοινότητα, σημαίνει όλους. Πρόκειται λοιπόν για την ισότητα συμμετοχής στην εξουσία – θεσμίζουσα, νομοθετική, κυβερνητική – και επομένως και την πραγματική δυνατότητα συμμετοχής. Σε αυτή την υπόθεση δεν υπάρχει a-priori λύση. Κάναμε μια παρέκβαση για την οικονομική ανισότητα, διότι είναι προφανές ότι τα περί ίσων «δικαιωμάτων» για όλους είναι αστεία πράγματα, όταν υπάρχει τέτοια ανισότητα συνθηκών. Δεν αρκεί όμως να το λέμε αυτό• το ζήτημα είναι να δούμε μέχρι πού μπορεί να φτάσει η ισότητα όσον αφορά την πραγματική δυνατότητα συμμετοχής.
Διότι η πραγματική συμμετοχή εξαρτάται από το ενδιαφέρον του ατόμου, από το πόσο επενδύει στα δημόσια πράγματα, όπως επίσης και από τις ικανότητές του. Και εδώ είναι σίγουρο ότι δεν έχει κανένα νόημα να θέλει κανείς να εξισώσει τις ικανότητές του καθαυτές αλλά αντίθετα χρειάζεται να τις εξισώσει ως προς τη συμμετοχή στην εξουσία και, όπως και έλεγε και ο Αριστοτέλης, προς τήν χρείαν ικανώς, επαρκώς ως προς την ανάγκη/χρήση. Αυτή η παρένθεση μας επαναφέρει στην επικαιρότητα• κι αυτό γιατί πρέπει να καταλάβουμε καλά ότι αυτά τα ζητήματα δεν αποτελούν αντικείμενο ακαδημαϊκής συζήτησης, αλλά τα βρίσκουμε πίσω από τη συζήτηση η οποία διεξάγεται αυτή τη στιγμή στη Γαλλία με θέμα την εκπαίδευση/παιδεία ή τον τύπο του σχολείου στις Ηνωμένες Πολιτείες.
Είναι προφανές ότι ως «ίση συμμετοχή» δεν εννοούμε – γνωρίζετε τα σλόγκαν των αντιδραστικών σε αυτές τις συζητήσεις – ότι πρέπει να υποχρεώσουμε όλα τα παιδιά μιας τάξης να ακολουθήσουν το ρυθμό του λιγότερου προικισμένου. Μιλώντας για «πραγματική ισότητα συμμετοχής», δεν σημαίνει ότι λύσαμε ως εκ θαύματος όλα τα προβλήματα. Αλλά αν διερωτόμαστε τί σημαίνει τελικά αυτή η ισότητα, μέχρι πού πηγαίνει, καταλήγουμε αμέσως – και δεν είναι τυχαίο που ανέφερα την περίπτωση της εκπαίδευσης – στο ζήτημα το οποίο οι Έλληνες ονόμαζαν παιδεία με την ευρύτερη έννοια του όρου: διαπαιδαγώγηση, ανατροφή/καλλιέργεια του παιδός, του ατόμου.
Ο Αριστοτέλης έλεγε ότι το σπουδαιότερο έργο της πόλης δεν είναι ούτε ο πόλεμος ούτε η ειρήνη, αλλά η παιδεία πρός τό κοινόν, η παιδεία ως προς τις κοινές υποθέσεις, πράγμα που σημαίνει να ενσταλαχθεί στο άτομο τόσο η ικανότητα συμμετοχής στην αυτοκυβέρνηση, όσο και η συνείδηση του γεγονότος ότι πρόκειται σαφώς για δικές του υποθέσεις. Το ζήτημα της πραγματικής ικανότητας συμμετοχής μας επαναφέρει έτσι, μέσω της παιδείας, στο πρόβλημα της κοινωνικής διαίρεσης και στο ζήτημα της δικαιοσύνης.
