Ο όρος «δημόσιος» δηλώνει δύο στενά αλληλένδετα, αλλά όχι εντελώς ταυτόσημα φαινόμενα:
Σημαίνει, πρώτον, πως ό,τι εμφανίζεται δημοσίως μπορεί να ιδωθεί και να ακουστεί από τον καθένα και πως έχει την ευρύτερη δυνατή δημοσιότητα. Για μας, το φαινόμενο –κάτι ορατό και ακουστό τόσο από τους άλλους όσο κι από μας τους ίδιους– αποτελεί πραγματικότητα. Σε σύγκριση με την πραγματικότητα που προέρχεται από τα ορατά και τα ακουστά, ακόμη και οι ισχυρότερες δυνάμεις της εσωτερικής ζωής –τα πάθη της καρδιάς, οι σκέψεις της διάνοιας, οι απολαύσεις των αισθήσεων– έχουν μιαν αόριστη, σκιώδη ύπαρξη, ως την στιγμή που θα μετασχηματιστούν, θα αποϊδιωτικοποιηθούν και θα αποταμιευθούν, για να πούμε έτσι, παίρνοντας τη μορφή που θα τα κάνει κατάλληλα να εμφανιστούν δημοσίως1. Ο πιο συνηθισμένος απ’ αυτούς τους μετασχηματισμούς γίνεται στην αφηγηματική τέχνη και γενικά στην καλλιτεχνική μετάθεση των ατομικών βιωμάτων. Δεν μας χρειάζεται όμως η μορφή της τέχνης για να βεβαιωθούμε γι’ αυτή την μεταμόρφωση. Κάθε φορά που μιλάμε για πράγματα, τα οποία δεν μπορούν να βιωθούν παρά ιδιωτικά και ενδόμυχα, τα μετατοπίζουμε σε μια σφαίρα όπου θα προσλάβουν έναν πραγματικό χαρακτήρα, τον οποίο, παρά την έντασή τους, ποτέ πριν δεν μπόρεσαν ν’ αποκτήσουν. Η παρουσία των άλλων που βλέπουν ό,τι βλέπουμε και ακούνε ό,τι ακούμε μας βεβαιώνει για την πραγματικότητα του κόσμου και του ίδιου του εαυτού μας, και ενώ η εσωτερικότητα μιας πλήρως ανεπτυγμένης ιδιωτικής ζωής, άγνωστης πριν από την έλευση της νεότερης εποχής και την συνακόλουθη παρακμή της δημόσιας σφαίρας, θα ενισχύει και θα εμπλουτίζει πάντα σε μεγάλο βαθμό ολόκληρη την κλίμακα των υποκειμενικών συγκινήσεων και των προσωπικών αισθημάτων, ωστόσο αυτή η ενίσχυση θα γίνεται πάντα εις βάρος της βεβαιότητας για τον κόσμο και τους ανθρώπους.
Πραγματικά, η πιο έντονη αίσθηση που γνωρίζουμε (τόσο έντονη, ώστε να εξαλείφει όλες τις άλλες εμπειρίες), δηλαδή η εμπειρία του μεγάλου σωματικού πόνου, είναι η περισσότερο ιδιωτική και συγχρόνως η λιγότερο μεταδόσιμη απ’ όλες. Δεν είναι μόνο η μοναδική ίσως εμπειρία, την οποία αδυνατούμε να μετασχηματίσουμε σε μορφή κατάλληλη για δημόσια παρουσίαση· πρακτικά μας στερεί σε τέτοιο βαθμό από κάθε αίσθηση της πραγματικότητας, ώστε μπορούμε να την λησμονούμε πιο γρήγορα και πιο εύκολα απ’ οτιδήποτε άλλο. Ανάμεσα στην πιο απόλυτη υποκειμενικότητα, μέσα στην οποία παύω να είμαι «αναγνωρίσιμος», και στον εξωτερικό κόσμο της ζωής μοιάζει να μην υπάρχει καμιά γέφυρα2. Μ’ άλλα λόγια, ο πόνος, μια αληθινά οριακή εμπειρία μεταξύ της ζωής ως «παρουσίας ανάμεσα στους ανθρώπους» (inter homines esse) και του θανάτου, είναι τόσο υποκειμενικός και απομακρυσμένος από τον κόσμο των πραγμάτων και των ανθρώπων, ώστε είναι τελείως αδύνατο να προσλάβει εξωτερική μορφή3.
Αφού η αντίληψή μας για την πραγματικότητα εξαρτάται ολοκληρωτικά από τα φαινόμενα και συνεπώς από την ύπαρξη μιας δημόσιας σφαίρας, όπου τα πράγματα μπορούν να αναδύονται από το σκοτάδι μιας προφυλαγμένης ύπαρξης, ακόμα και το ημίφως, που φωτίζει την ιδιωτική και την ενδόμυχη προσωπική μας ζωή, προέρχεται από το πολύ εντονότερο φως της δημόσιας σφαίρας. Υπάρχουν όμως πάρα πολλά πράγματα που δεν μπορούν ν’ αντέξουν το αδυσώπητο, έντονο φως της διαρκούς παρουσίας των άλλων στη δημόσια σκηνή· εκεί, μόνον ό,τι θεωρείται σημαντικό, άξιο να το βλέπει ή να το ακούει κανείς, μπορεί να γίνει ανεκτό, κι έτσι το ασήμαντο γίνεται αυτομάτως ιδιωτικό ζήτημα. Αυτό, βέβαια, δεν σημαίνει ότι οι ιδιωτικές υποθέσεις είναι γενικά ασήμαντες· αντιθέτως, θα δούμε πως υπάρχουν πάρα πολλές σπουδαίες υποθέσεις, οι οποίες είναι δυνατό να επιβιώσουν μόνο στην περιοχή του ιδιωτικού. Για παράδειγμα, ο έρωτας, σε αντιδιαστολή προς τη φιλία, σκοτώνεται, ή μάλλον σβήνει, από την στιγμή που εκτίθεται σε κοινή θέα. («Ποτέ μη ζητήσεις να πεις την αγάπη σου / την αγάπη που ποτέ δεν μπορεί να ειπωθεί»). Ο έρωτας, όντας από τη φύση του αδιάφορος για τον κόσμο, δεν μπορεί παρά να νοθεύεται και να διαστρέφεται όταν χρησιμοποιείται για πολιτικούς σκοπούς, όπως είναι η αλλαγή ή η σωτηρία του κόσμου.
Ό,τι η δημόσια σφαίρα θεωρεί ασήμαντο μπορεί να έχει τόσο εξαιρετική και μεταδοτική γοητεία ώστε ενδέχεται να το υιοθετήσει ένας ολόκληρος λαός ως τρόπο ζωής, χωρίς μ’ αυτό να μεταβληθεί ο ουσιαστικά ιδιωτικός του χαρακτήρας. Η γοητεία που ασκούν στους σύγχρονους τα «μικροπράγματα», μολονότι εξυμνήθηκε από την ποίηση των αρχών του αιώνα μας σε όλες σχεδόν τις ευρωπαϊκές γλώσσες, βρήκε την κλασική της έκφραση στην inter homines των Γάλλων. Μετά την αποσύνθεση της δικής τους, κάποτε μεγάλης και λαμπρής δημόσιας σφαίρας, οι Γάλλοι έγιναν δάσκαλοι στην τέχνη του να ειν’ ευτυχισμένοι με «μικροπράγματα», μέσα στον χώρο των τεσσάρων τοίχων του δωματίου τους, ανάμεσα στην κασέλα και το κρεβάτι, το τραπέζι και την καρέκλα, τον σκύλο, την γάτα και το ανθοδοχείο, αφιερώνοντας στα πράγματα αυτά μια φροντίδα και μια τρυφερότητα, η οποία, σ’ έναν κόσμο όπου η ταχεία εκβιομηχάνιση εξοντώνει διαρκώς τα πράγματα του χθές για να παραγάγει τα αντικείμενα του σήμερα, μπορεί ακόμη και να φαίνεται πως είναι η τελευταία καθαρά ανθρώπινη γωνιά του κόσμου. Αυτή η επέκταση του ιδιωτικού, το μάγεμα, ας πούμε, ενός ολόκληρου λαού, δεν το καθιστά δημόσιο, δεν συγκροτεί μια δημόσια σφαίρα, αλλά αντίθετα σημαίνει απλώς ότι η δημόσια σφαίρα έχει εξαφανιστεί σχεδόν ολοκληρωτικά, έτσι ώστε το μεγαλείο έχει παντού υποχωρήσει μπροστά στην γοητεία· διότι ενώ η δημόσια σφαίρα μπορεί να έχει μεγαλείο, δεν μπορεί να έχει γοητεία, ακριβώς επειδή δεν μπορεί να φιλοξενήσει το ασήμαντο.
Δεύτερον, ο όρος «δημόσιο» δηλώνει τον ίδιο τον κόσμο, στην έκταση που είναι κοινός για όλους μας και διακρίνεται από τον χώρο που κατέχουμε ιδιωτικά μέσα σ’ αυτόν. Ο κόσμος αυτός όμως δεν είναι ταυτόσημος με την γη ή την φύση, ως τον περιορισμένο χώρο για την κίνηση των ανθρώπων και ως την γενική προϋπόθεση της οργανικής ζωής. Συνδέεται μάλλον με το ανθρώπινο τεχνούργημα, με το κατασκεύασμα των ανθρώπινων χεριών καθώς και με όσα συμβαίνουν μεταξύ εκείνων που κατοικούν από κοινού τον δημιουργημένο από τον άνθρωπο κόσμο. Η συμβίωση μέσα στον κόσμο σημαίνει κατ’ ουσίαν ότι ένας κόσμος πραγμάτων βρίσκεται μεταξύ εκείνων που τον έχουν από κοινού, όπως ένα τραπέζι βρίσκεται μεταξύ εκείνων που κάθονται γύρω του· ο κόσμος, όπως κάθε τι που βρίσκεται «μεταξύ», συνδέει και συγχρόνως χωρίζει τους ανθρώπους.
Η δημόσια σφαίρα, ως κοινός κόσμος, μας συγκεντρώνει και ωστόσο μας εμποδίζει, μπορούμε να πούμε, να πέφτουμε ο ένας πάνω στον άλλο. Αυτό που κάνει τόσο αφόρητη την μαζική κοινωνία δεν είναι ο μεγάλος αριθμός ανθρώπων που περιλαμβάνει, ή τουλάχιστον δεν είναι αυτός κατά κύριο λόγο, αλλά το γεγονός ότι ο κόσμος ανάμεσά τους έχει χάσει τη δύναμή του να τους συγκεντρώνει, να τους συνδέει και να τους διαχωρίζει. Το αφύσικο της κατάστασης αυτής μοιάζει με μια πνευματίστικη συγκέντρωση, όπου κάποιοι απ’ όσους βρίσκονται γύρω στο τραπέζι θα το έβλεπαν ξαφνικά, μ’ ένα μαγικό τέχνασμα, να χάνεται από ανάμεσά τους, έτσι ώστε δυο πρόσωπα καθισμένα το ένα απέναντι στο άλλο δεν θα χωρίζονταν πια, αλλά συγχρόνως και δεν θα συνδέονταν διόλου από τίποτα το χειροπιαστό.
Στην ιστορία γνωρίζουμε μονάχα μιαν αρχή που επινοήθηκε κάποτε για να κρατήσει ενωμένη μιαν κοινότητα ανθρώπων, οι οποίοι είχαν χάσει το ενδιαφέρον τους για τον κοινό κόσμο και δεν αισθάνονταν πια να συνδέονται και να χωρίζονται μεταξύ τους απ’ αυτόν. Η εύρεση ενός δεσμού ανάμεσα στους ανθρώπους αρκετά ισχυρού ώστε να αντικαταστήσει τον κόσμο αποτέλεσε το κύριο πολιτικό έργο της πρώιμης χριστιανικής φιλοσοφίας, και ο Αυγουστίνος ήταν αυτός που πρότεινε την θεμελίωση όχι μόνο της χριστιανικής «αδελφότητας» αλλά όλων των ανθρώπινων σχέσεων πάνω στη φιλανθρωπία. Όμως αυτή η φιλανθρωπία, μολονότι η αδιαφορία της για τον κόσμο αντιστοιχεί στην καθολική ανθρώπινη εμπειρία της αγάπης, συγχρόνως αντιδιαστέλλεται σαφώς απ’ αυτήν, γιατί είναι κάτι το οποίο, όπως κι ο κόσμος, βρίσκεται μεταξύ των ανθρώπων: «Ακόμη και οι ληστές έχουν ανάμεσά τους (inter se) ό,τι ονομάζουν φιλανθρωπία»4. Αυτό το απροσδόκητο παράδειγμα της χριστιανικής πολιτικής αρχής είναι πραγματικά πολύ σωστά διαλεγμένο, διότι ο δεσμός της φιλανθρωπίας ανάμεσα στους ανθρώπους, ενώ δεν μπορεί από μόνος του να θεμελιώσει μια δημόσια σφαίρα, επαρκεί απολύτως για την πρωτεύουσα χριστιανική αρχή της αδιαφορίας για τον κόσμο και είναι ό,τι πρέπει για να βοηθήσει το πέρασμα μιας ομάδας απόκοσμων ουσιαστικά ανθρώπων μέσ’ από τον κόσμο, μιας ομάδας αγίων ή μιας ομάδας εγκληματιών, υπό τον όρο μόνο ότι ο ίδιος ο κόσμος θεωρείται καταδικασμένος και ότι κάθε δραστηριότητα μέσα σ’ αυτόν αναλαμβάνεται υπό την προϋπόθεση quamdiu mundus durat («εφ’ όσον ο κόσμος εξακολουθεί να υπάρχει»).5 Ο απολιτικός, μη δημόσιος χαρακτήρας της χριστιανικής κοινότητας ορίστηκε από νωρίς με την απαίτηση ότι έπρεπε να σχηματίζει ένα corpus, ένα «σώμα», του οποίου τα μέλη όφειλαν να συνδέονται μεταξύ τους όπως τ’ αδέλφια σε μιαν οικογένεια.6 H διάρθρωση της κοινοτικής ζωής σχεδιάστηκε κατά το υπόδειγμα των σχέσεων ανάμεσα στα μέλη της οικογένειας, διότι αυτές ήσαν γνωστές ως απολιτικές ή ακόμη και αντιπολιτικές σχέσεις. Από τα μέλη μιας οικογένειας ποτέ δεν είχε προέλθει μια δημόσια σφαίρα, και συνεπώς δεν ήταν πιθανό να προέλθει από την ζωή της χριστιανικής κοινότητας, αν αυτή η ζωή διεπόταν αποκλειστικά και μόνο από τον νόμο της φιλανθρωπίας. Ακόμη και τότε, όπως ξέρουμε από την ιστορία και από τους κανόνες των μοναστικών ταγμάτων –των μόνων κοινοτήτων όπου δοκιμάστηκε ποτέ η αρχή της φιλανθρωπίας ως πολιτική επινόηση–, ο κίνδυνος, μήπως οι δραστηριότητες που αναλήφθηκαν υπό την πίεση των «αναγκών της παρούσας ζωής» (necessitas vitae praesentis)7 οδηγήσουν από μόνες τους, μια και εκτελούνταν παρουσία των άλλων, στην εγκαθίδρυση ενός είδους αντικόσμου, μιας δημόσιας σφαίρας μέσα στα ίδια τα μοναστικά τάγματα, ήταν αρκετά μεγάλος, έτσι ώστε χρειάστηκαν πρόσθετοι κανόνες και πρόσθετες διατάξεις, από τις οποίες η πιο σχετική με το αντικείμενό μας είναι η απαγόρευση της διάκρισης πάνω από τους άλλους και της συνακόλουθης υπερηφάνειας.8
H αδιαφορία για τον κόσμο είναι δυνατή ως πολιτικό φαινόμενο μόνο αν στηριχτεί στην υπόθεση ότι ο κόσμος δεν θα διαρκέσει· αν όμως υποτεθεί αυτό, είναι σχεδόν αναπόφευκτο ότι η αδιαφορία για τον κόσμο, με τη μία ή την άλλη μορφή, θ’ αρχίσει να κυριαρχεί στην πολιτική σκηνή. Αυτό συνέβη μετά την πτώση της ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας και φαίνεται να συμβαίνει πάλι στις μέρες μας, μολονότι για εντελώς διαφορετικούς λόγους και με πολύ διαφορετικές, ίσως ακόμη πιο δυσάρεστες μορφές. Η χριστιανική αποχή από τα πράγματα του κόσμου τούτου δεν είναι κατά κανέναν τρόπο η μόνη κατάληξη, στην οποία μπορεί να φθάσει κανείς από την πεποίθηση ότι το ανθρώπινο οικοδόμημα, όντας προϊόν ανθρώπινων χεριών, είναι εξ ίσου θνητό με τους δημιουργούς του. Η πεποίθηση αυτή, απεναντίας, μπορεί και να εντατικοποιήσει την απόλαυση και την κατανάλωση των πραγμάτων του κόσμου τούτου, όπως και όλους τους τρόπους επικοινωνίας, στους οποίους ο κόσμος δεν κατανοείται ως κάτι που είναι το κοινόν για όλους. Μόνο η ύπαρξη μιας δημόσιας σφαίρας και ο παρεπόμενος μετασχηματισμός του κόσμου σε μια κοινότητα πραγμάτων, η οποία συγκεντρώνει τους ανθρώπους και τους συνδέει μεταξύ τους, στηρίζεται ολοκληρωτικά στην διάρκεια. Αν ο κόσμος πρόκειται να περιλαμβάνει ένα δημόσιο χώρο, αυτός δεν μπορεί να οικοδομείται μόνο για μια γενεά και να σχεδιάζεται μόνο για τους ζώντες· πρέπει να υπερβαίνει το χρονικό διάστημα της ζωής των θνητών.
Χωρίς αυτή την υπέρβαση σε μια δυνάμει επίγεια αθανασία, καμμιά πολιτική, με την αυστηρή έννοια της λέξης, κανένας κοινός κόσμος και κανένας δημόσιος χώρος δεν είναι δυνατός. Διότι αντίθετα από το κοινό καλό όπως το εννοούσε ο Χριστιανισμός –η σωτηρία μιας ψυχής ως ένα κοινό για όλους συμφέρουν– ο κοινός κόσμος είναι ο χώρος, στον οποίο μπαίνουμε όταν γεννιόμαστε, και ο χώρος, τον οποίο αφήνουμε πίσω μας όταν πεθαίνουμε. Υπερβαίνει τον χρόνο της ζωής μας τόσο προς το παρελθόν όσο και προς το μέλλον· υπήρχε πριν έλθουμε και θα διαρκέσει περισσότερο από την σύντομη διαμονή μας σ’ αυτόν. Είναι ό,τι έχουμε από κοινού όχι μόνο με όσους ζουν μαζί μας, αλλά και με όσους υπήρξαν εδώ πριν και με όσους θα έλθουν μετά από μας. Αλλά ένας τέτοιος κοινός κόσμος μπορεί να επιβιώσει των ερχομένων και απερχομένων γενεών μόνο στον βαθμό που εμφανίζεται δημοσίως. Ακριβώς η δημοσιότητα της δημόσιας σφαίρας μπορεί να ενσωματώσει και να αγλαΐσει διαμέσου των αιώνων οτιδήποτε θελήσουν ίσως οι άνθρωποι να διασώσουν από την φυσική φθορά του χρόνου. Οι άνθρωποι για πολλούς αιώνες πριν από μας –αλλά όχι τώρα πλέον– εισέρχονταν στο δημόσιο χώρο διότι επιθυμούσαν κάτι τι δικό τους ή κάτι τι που είχαν από κοινού με άλλους να διαρκέσει περισσότερο από την γήινη ύπαρξή τους. (Έτσι, η κατάρα της δουλείας δεν ήταν μόνο ότι στερούσε από τους δούλους την ελευθερία και την ορατή ύπαρξη, αλλά και ο φόβος των ίδιων των αφανών εκείνων ανθρώπων «ότι περνώντας από την αφάνεια της ζωής τους στον θάνατο δεν θα άφηναν πίσω τους κανένα σημάδι να μαρτυράει πως υπήρξαν κάποτε»).9 Δεν υπάρχει ίσως σαφέστερη μαρτυρία για την απώλεια της δημόσιας σφαίρας κατά τους νεότερους χρόνους από την ολοκληρωτική σχεδόν απώλεια του αυθεντικού ενδιαφέροντος για την αθανασία, μια απώλεια η οποία επισκιάστηκε κάπως από την ταυτόχρονη απώλεια του μεταφυσικού ενδιαφέροντος για την αιωνιότητα. Η δεύτερη, η αιωνιότητα, αποτελώντας μέριμνα των φιλοσόφων και της vita contemplativa πρέπει να παραμείνει έξω από το πεδίο τούτων των σκέψεών μας. Αλλά η πρώτη, η αθανασία, επιβεβαιώνεται από την συνηθισμένη σήμερα κατάταξη του αγώνα για την κατάκτηση της αθανασίας στο ιδιωτικό ελάττωμα της ματαιοδοξίας. Κάτω από τις σύγχρονες συνθήκες είναι πράγματι τόσο απίθανο να φιλοδοξεί κανείς στα σοβαρά μια επίγεια αθανασία, ώστε πιθανώς δίκαια θεωρούμε την φιλοδοξία αυτή σκέτη ματαιοδοξία. Το περίφημο εδάφιο του Αριστοτέλη: «Κατά την εξέταση των ανθρώπινων υποθέσεων δεν πρέπει κανείς …να εξετάζει τον άνθρωπο ως έχει, δεν πρέπει να εξετάζει τι είναι θνητό στα θνητά πράγματα, αλλά να στοχάζεται γι’ αυτά [μόνο] στον βαθμό που έχουν τη δυνατότητα να καταστούν αθάνατα», βρίσκεται με τρόπο πολύ ταιριαστό στα πολιτικά του γραπτά.10 Διότι η πόλις για τους Έλληνες, όπως η res publica για τους Ρωμαίους, ήταν πριν απ’ όλα εγγύηση κατά της ασημαντότητας της ατομικής ζωής, χώρος προφυλαγμένος απέναντι σ’ αυτή την ασημαντότητα και προορισμένος για την σχετική διάρκεια, αν όχι για την αθανασία, των θνητών.
Η αντίληψη της νεότερης εποχής για την δημόσια σφαίρα, μετά την θεαματική αύξηση της δημόσιας σημασίας της κοινωνίας, από τον Adam Smith, όταν, με αφοπλιστική ειλικρίνεια, αναφέρει «την ανεπρόκοπη εκείνη ράτσα των ανθρώπων που κοινώς αποκαλούνται άνθρωποι των γραμμάτων», για τους οποίους «η δημόσια αναγνώριση… αποτελεί πάντα ένα μέρος της αμοιβής τους…, ένα σημαντικό μέρος… για το επάγγελμα του νομικού· για τον ποιητή και τον φιλόσοφο αποτελεί το σύνολο σχεδόν».11 Εδώ είναι αυταπόδεικτο ότι η δημόσια αναγνώριση και η χρηματική αμοιβή είναι της αυτής φύσεως και μπορούν να πάρουν το ένα τη θέση του άλλου. Η δημόσια αναγνώριση είναι κι αυτή κάτι που χρησιμοποιείται και καταναλώνεται, και το γόητρο, καθώς θα λέγαμε σήμερα, ικανοποιεί μιαν ανάγκη όπως η τροφή ικανοποιεί μιαν άλλη: η δημόσια αναγνώριση καταναλώνεται από την ατομική ματαιοδοξία όπως καταναλώνεται η τροφή από την πείνα. Είναι προφανές ότι απ’ αυτή την άποψη το κριτήριο της πραγματικότητας δεν έγκειται στην δημόσια παρουσία των άλλων, αλλά μάλλον στην μεγαλύτερη ή μικρότερη επιτακτικότητα των αναγκών εκείνων που την ύπαρξή ή μη ύπαρξη τους δεν μπορεί να βεβαιώσει κανένας άλλος εκτός από όσους τις νιώθουν. Και αφού η ανάγκη της τροφής έχει την ευαπόδεικτη πραγματική βάση της στην ίδια την λειτουργία της ζωής, είναι επίσης προφανές ότι οι εντελώς υποκειμενικές σουβλιές της πείνας είναι πιο πραγματικές από την «ματαιοδοξία», όπως συνήθως ονόμαζε ο Hobbes την δίψα της δημόσιας αναγνώρισης. Όμως, κι αν ακόμη αυτές τις ανάγκες, μ’ ένα θαύμα συμπόνοιας, τις συμμερίζονταν και οι άλλοι, πάλι η ίδια η κενότητά τους θα τις εμπόδιζε πάντα να εγκαθιδρύσουν κάτι τόσο στέρεο και τόσο διαρκές όσο ένας κοινός κόσμος. Το θέμα λοιπόν δεν είναι ότι υπάρχει μια έλλειψη κοινής αναγνώρισης για την ποίηση και την φιλοσοφία στον σύγχρονο κόσμο, αλλά ότι αυτή η αναγνώριση δεν συνιστά ένα χώρο όπου διασώζονται τα πράγματα από την φθορά του χρόνου. Η ματαιότητα της κοινής αναγνώρισης, η οποία καταναλώνεται καθημερινά σε όλο και μεγαλύτερες ποσότητες, είναι τέτοια, ώστε, αντίθετα, η χρηματική αμοιβή, ένα από τα πιο μάταια πράγματα που υπάρχουν, μπορεί να γίνει πιο «αντικειμενική» και πιο πραγματική.
Σε αντιδιαστολή μ’ αυτήν την «αντικειμενικότητα», της οποίας μόνη βάση είναι το χρήμα ως κοινός παρανομαστής για την ικανοποίηση όλων των αναγκών, η πραγματικότητα της δημόσιας σφαίρας στηρίζεται στην ταυτόχρονη παρουσία αναρίθμητων προοπτικών και όψεων, με τις οποίες εμφανίζεται ο κοινός κόσμος και για τις οποίες δεν μπορεί ποτέ να επινοηθεί κοινό μέτρο ή κοινός παρανομαστής. Διότι αν και ο κοινός κόσμος αποτελεί το κοινό πεδίο συνάντησης όλων, όμως όσοι είναι παρόντες έχουν διαφορετικές θέσεις μέσα σ’ αυτό, και η θέση του ενός δεν μπορεί να συμπίπτει με τη θέση του άλλου, όπως δεν μπορεί να συμπίπτει και η θέση δύο αντικειμένων. Το να είναι κανείς ορατός και ακουστός από τους άλλους αντλεί τη σημασία του από το γεγονός ότι καθένας βλέπει και ακούει από διαφορετική θέση. Αυτό είναι το νόημα του δημόσιου βίου, σε σύγκριση με τον οποίο ακόμη και η πιο πλούσια και ικανοποιητική οικογενειακή ζωή δεν μπορεί να προσφέρει σε κάποιον παρά μόνο την επέκταση ή τον πολλαπλασιασμό της θέσης του με τις συνακόλουθες όψεις και προοπτικές της. Η υποκειμενικότητα της ιδιωτικότητας μπορεί να επεκταθεί και να πολλαπλασιαστεί σε μια οικογένεια, μπορεί να ισχυροποιηθεί τόσο, ώστε το βάρος της να γίνει αισθητό στην δημόσια σφαίρα· αλλά αυτή η «δημόσια» οικογένεια δεν μπορεί ποτέ να αντικαταστήσει την πραγματικότητα που προκύπτει από το ολικό άθροισμα των όψεων που παρουσιάζει ένα αντικείμενο σ’ ένα πλήθος θεατών. Μόνο όπου είναι δυνατό ν’ αντικρύζονται τα πράγματα από τους πολλούς στην ποικιλία των όψεων χωρίς να μεταβάλλουν ταυτότητα, ούτως ώστε όσοι συγκεντρώνονται γύρω τους να ξέρουν πως βλέπουν την ταυτότητα στην απόλυτη διαφορά, εκεί μπορεί αληθινά και αξιόπιστα να εμφανιστεί η εγκόσμια πραγματικότητα.
Κάτω από τις συνθήκες ενός κοινού κόσμου, την πραγματικότητα δεν την εγγυάται κατά κύριο λόγο η «κοινή φύση» όλων των ανθρώπων που την συνιστούν, αλλά μάλλον το γεγονός ότι, παρά τις διαφορές θέσεως και παρά την ποικιλία όψεων που προκύπτει, όλοι ενδιαφέρονται πάντα για το ίδιο αντικείμενο. Αν η ταυτότητα του αντικειμένου δεν είναι πλέον δυνατό να διακριθεί, καμμιά κοινή φύση των ανθρώπων, και λιγότερο απ’ όλα ο αφύσικος κομφορμισμός μιας μαζικής κοινωνίας, δεν μπορεί ν’ αποτρέψει την καταστροφή του κοινού κόσμου, που συνήθως ακολουθεί την καταστροφή των πολλών όψεων, με τις οποίες εμφανίζεται στο ανθρώπινο πλήθος. Αυτό μπορεί να συμβεί κάτω από συνθήκες απόλυτης απομόνωσης, όπου κανείς δεν μπορεί πια να συμφωνήσει με κανέναν άλλο, όπως συμβαίνει συνήθως στις τυραννίες. Αλλά αυτό μπορεί να συμβεί επίσης και κάτω από τις συνθήκες μιας μαζικής κοινωνίας ή μιας μαζικής υστερίας, όπου βλέπουμε όλους τους ανθρώπους να συμπεριφέρονται ξαφνικά σαν να ήσαν μέλη μιας οικογένειας, αποτελώντας ο καθένας μιαν επέκταση κι ένα αντίγραφο του πλησίον του. Και στις δυο περιπτώσεις οι άνθρωποι έχουν μεταβληθεί πέρα για πέρα σε ιδιώτες, δηλαδή έχουν στερηθεί το να βλέπουν και να ακούνε τους άλλους ή το να τους βλέπουν και να τους ακούνε οι άλλοι. Βρίσκονται όλοι έγκλειστοι στην υποκειμενικότητα της δικής τους ατομικής εμπειρίας, η οποία δεν παύει να είναι ατομική έστω κι αν πολλαπλασιάζεται απειράριθμες φορές. Το τέλος του κοινού κόσμου έχει επέλθει όταν αυτός αντικρύζεται από μια μόνο πλευρά κι όταν έχει τη δυνατότητα να παρουσιάζεται σε μια μόνο προοπτική.
* Άρεντ, Χάννα. Η ανθρώπινη κατάσταση (Vita Activa), μτφρ. Λυκιαρδόπουλος Γ. και Ροζάνης Σ., Αθήνα: Γνώση, 2008, σσ. 74 – 85.
1Αυτός ειν’ επίσης ο λόγος για τον οποίο είναι αδύνατο «να σκιαγραφηθεί ο χαρακτήρας κάποιον από τους δούλους που έζησαν… Μέχρι την στιγμή που εμφανίζεται μέσα στον χώρο της ελευθερίας και της φήμης παραμένουν μάλλον σκιώδεις τύποι παρά πρόσωπα» (Barrow, Slavery in the Roman Empire, σελ. 156).
2Θα χρησιμοποιήσω εδώ ένα ελάχιστα γνωστό ποίημα για τον πόνο που έγραψε ο Rilke στην επιθανάτια κλίνη. Οι πρώτοι στίχοι του άτιτλου ποιήματος είναι: «Komm du, du letzter, den ich anerkenne,/ heilloser Schmerz im leiblichen Geweb»· και καταλήγει ως εξής: «Bin ich es noch, der da unkenntlich brennt?/ Erinnerungen reiss ich night herein/ O Leben, Leben: Draussensein./ Und ich in Lohe. Niemand, der mich kennt».
3Σχετικά με την υποκειμενικότητα του πόνου και την σημασία του για όλες τις παραλλαγές του ηδονισμού και της αισθησιοκρατίας, βλ. §§ 15 και 43 [στο Vita Activa]. Για τον ζωντανό ο θάνατος είναι κυρίως εξ-αφάνιση. Όμως αντίθετα από τον πόνο, υπάρχει μια όψη του θανάτου με την οποία εμφανίζεται ανάμεσα στους ζώντες και αυτή είναι η όψη των γερόντων. Ο Goethe παρατήρησε κάποτε ότι το γήρασμα είναι «βαθμιαία αποχώρηση από την δημόσια εμφάνιση»· η αλήθεια αυτής της παρατήρησης καθώς και του πραγματικού φαινομένου αυτής της διαδικασίας εξαφάνισης γίνεται εντελώς σαφής και συγκεκριμένη στις γεροντικές αυτοπροσωπογραφίες των μεγάλων ζωγράφων –Rembrandt, Leonardo κλπ.–, όπου η ένταση των ματιών μοιάζει να φωτίζει και να επισκοπεί την αποσυρόμενη σάρκα.
4Contra Faustum Manicaeum, V, 5.
5Αυτό, όμως, είναι βέβαια προϋπόθεση και της πολιτικής φιλοσοφίας του Ακινάτη (βλ., ό.π. [Summa Theologica], II, 2, 181, 4).
6Ο όρος corpus rei publicae είναι σύνηθης στα προχριστιανικά λατινικά, αλλά υποδηλώνει τον πληθυσμό που κατοικεί σε μια res publica, ένα συγκεκριμένο πολιτικό χώρο. Ο αντίστοιχος ελληνικός όρος σώμα δεν χρησιμοποιείται ποτέ με πολιτικό νόημα στα προχριστιανικά ελληνικά. Η μεταφορά νομίζω εμφανίζεται για πρώτη φορά στον Παύλο (Α’ προς Κορινθ. ΙΒ’, 12-27) και είναι συνήθης σε όλους τους πρώτους Χριστιανούς συγγραφείς (βλ. για παράδειγμα Τερτυλλιανού, Apologeticus, 39, ή Αμβροσίου, De officiis ministrorum, III, 3, 17). Απέκτησε μέγιστη σπουδαιότητα στην μεσαιωνική πολιτική θεωρία, η οποία ομόφωνα δεχόταν ότι όλοι οι άνθρωποι ήσαν quasi unum corpus (Aκινάτης, ό.π., ΙΙ, 1, 81). Ενώ όμως οι πρώτοι συγγραφείς τόνιζαν την ισότητα των μελών, που είναι όλα εξ ίσου απαραίτητα για την υγεία του σώματος ως συνόλου, η έμφαση αργότερα μετατοπίστηκε στην διαφορά ανάμεσα στο κεφάλι και στα μέλη, στο καθήκον του κεφαλιού να άρχει και στο καθήκον των μελών να υπακούν (Για τον Μεσαίωνα βλ. Anton-Hermann Chroust, “The Corporate Idea in the Middle Ages”, Review of Politics, τομ. VIII [1947]).
7Ακινάτης, ό.π., ΙΙ, 2, 179, 2.
8Βλ. το άρθρο 37 του κανονισμού των Βενεδίκτων, στον Levasseur, ό.π., σελ. 187: αν κάποιος μοναχός ένιωθε υπερηφάνεια για κάποια εργασία του όφειλε να την σταματήσει.
9Βλ. Barrow (Slavery in the Roman Empire, σελ. 168), όπου μια διαφωτιστική εξέταση της συμμετοχής των δούλων στους ρωμαϊκούς συλλόγους, οι οποίοι παρείχαν, εκτός από την «καλή συντροφιά εν ζωή και την βεβαιότητα μιας αξιοπρεπούς κηδείας… την κορυφαία τιμή ενός επιτύμβιου· και στην σκέψη αυτού του τελευταίου ο δούλος δοκίμαζε μια μελαγχολική απόλαυση»
10Ηθικά Νικομάχεια, 1177 b 31.
11Wealth of Nations, Βιβλ. Ι, κεφ. 10 (Ι, σσ. 120 και 95, εκδ. Everyman).
Θα ήθελα να σταθώ σε ένα ζήτημα που συζητιέται εδώ και πάνω από έναν αιώνα και γενικά παρουσιάζεται με τη μορφή διλήμματος: μεταρρύθμιση ή επανάσταση; Στο πρόταγμα μιας αυτόνομης κοινωνίας που έχω κατά νου, η μετάβαση σε αυτή την κοινωνία συνεπάγεται ριζικό μετασχηματισμό.
Το ερώτημα που τίθεται είναι το εάν ο πολιτιστικός συντηρητισμός είναι συμβατός με τον οικονομικό φιλελευθερισμό, την πολιτική φιλοσοφία του καπιταλισμού. Επειδή, κατ’ αρχάς, η απάντηση θα εξαρτηθεί από το τι απλώς σημαίνει πολιτιστικός συντηρητισμός, θα πρότεινα να ξεκινήσει κανείς όχι με έναν αφηρημένο ορισμό του όρου, αλλά με μία ανάλυση του τρόπου με τον οποίο οι συντηρητικές αξίες εισχωρούν στην σημερινή διαμάχη σχετικά με τις αμβλώσεις.
Δεν πρόκειται να προτείνω λύσεις· ούτε θα ασχοληθώ με τις δυσλειτουργίες και τις ζημίες που προκαλεί το Σύστημα, οι οποίες μπορεί να θεωρηθούν αφετηρία της ανάδρασης που θα το ολοκληρώσει. Εδώ θα αναρωτηθώ απλώς τι θα απογίνει πραγματικά ο άνθρωπος μέσα στο Τεχνικό Σύστημα και αν μπορούμε να διατηρήσουμε ζωντανή την ελπίδα, που έχει διατυπωθεί τόσο συχνά με ιδεαλιστικό τρόπο, ότι ο άνθρωπος θα «πάρει στα χέρια του», θα διευθύνει, θα οργανώσει, θα επιλέξει και θα προσανατολίσει την Τεχνική.