Το ίδιο θέμα της συζήτησής μας αντανακλά και εκφράζει την κρίση που διέρχεται στις μέρες μας το δημοκρατικό κίνημα. Πράγματι, η επιλογή του θέματος καθορίζεται από την εμφάνιση μιας αντίληψης για τη «δημοκρατία» που την καθιστά απλό σύνολο «διαδικαστικών κανόνων». Έρχεται έτσι σε ρήξη με όλη την προγενέστερη πολιτική σκέψη, η οποία έβλεπε τη δημοκρατία ως ένα καθεστώς, άρρηκτα συνδεδεμένο αφενός με μια ουσιαστική [substantive] αντίληψη των σκοπών της πολιτικής θέσμισης και αφετέρου με μιαν οπτική, αλλά και προοπτική, του ανθρώπινου τύπου που αντιστοιχεί στο καθεστώς αυτό. Εύκολα γίνεται αντιληπτό ότι μια καθαρά διαδικαστική αντίληψη της «δημοκρατίας», παρά τις όποιες φιλοσοφικές μεταμφιέσεις της, έχει τις ρίζες της στην κρίση των φαντασιακών σημασιών που αφορούν τους σκοπούς του συλλογικού βίου και επιδιώκει να συγκαλύψει αυτή την κρίση, αποσυνδέοντας κάθε συζήτηση σχετική με τους σκοπούς από τη «μορφή πολιτεύματος», ακόμα και καταργώντας την ίδια την ιδέα τέτοιων σκοπών. Ο βαθύς δεσμός που ενώνει αυτή την αντίληψη με αυτό που αποκαλείται αρκετά γελοιωδώς, σύγχρονος ατομικισμός, είναι πρόδηλος και θα με απασχολήσει στη συνέχεια. Αλλά ας αρχίσουμε από την αρχή.
1
Συζήτηση περί δημοκρατίας σημαίνει συζήτηση περί πολιτικής. Όμως η πολιτική δεν υπάρχει παντού και πάντα. η αληθινή πολιτική προκύπτει από μια σπάνια και εύθραυστη κοινωνικό-ιστορική δημιουργία. Εκείνο που υπάρχει κατ΄ανάγκην σε κάθε κοινωνία είναι το πολιτικό: η ρητή, σιωπηρή, κάποτε σχεδόν ανεπαίσθητη διάσταση που έχει να κάνει με την εξουσία, δηλαδή με την θεσμισμένη αρχή (ή αρχές) η οποία μπορεί να απευθύνει κυρώσιμες εντολές και η οποία πρέπει να περιλαμβάνει πάντοτε, ρητά, τουλάχιστον αυτό που ονομάζουμε δικαστική εξουσία και κυβερνητική εξουσία1. Μπορούν να υπάρξουν, έχουν υπάρξει, και ελπίζουμε πως θα υπάρξουν πάλι κοινωνίες δίχως Κράτος, δίχως δηλαδή ιεραρχικά οργανωμένο γραφειοκρατικό μηχανισμό, διαχωρισμένο από την κοινωνία και κυρίαρχο. Το Κράτος είναι ένα ιστορικό δημιούργημα που μπορούμε να το εντοπίσουμε μέσα στον χρόνο και στον χώρο: Μεσοποταμία, Ανατολική και Νοτιοανατολική Ασία, προκολομβιανή Μεσοαμερική. Μια κοινωνία δίχως τέτοιο Κράτος είναι δυνατή, νοητή, ευκταία. Μια κοινωνία όμως δίχως ρητούς θεσμούς εξουσίας είναι σκέτος παραλογισμός, στον οποίον υπέπεσαν τόσο ο Μαρξ όσο και ο αναρχισμός.
Δεν υπάρχει εξωκοινωνικός άνθρωπος. δεν υπάρχει ανθρώπινο «άτομο» ως ακοινωνική, εξωκοινωνική ή προκοινωνική «ουσία» [substance] ούτε ως πραγματικότητα ούτε ως συγκροτημένη φαντασία. Δεν μπορούμε να νοήσουμε ένα άτομο δίχως γλώσσα, για παράδειγμα, και κάθε γλώσσα είναι αναγκαστικά κοινωνικό δημιούργημα και θεσμός. Το δημιούργημα και τον θεσμό αυτό δεν είναι δυνατόν να τους δει κανείς στα σοβαρά ως απόρροιες μιας προαποφασισμένης συνεργασίας μεταξύ «ατόμων» -ούτε μιας πρόσθεσης «διυποκειμενικών» δικτύων: για να υπάρξει διυποκειμενικότητα πρέπει να υπάρχουν ανθρώπινα υποκείμενα με δυνατότητα να επικοινωνούν μεταξύ τους –με άλλα λόγια, άνθρωποι ήδη κοινωνικοποιημένοι. Πρέπει επίσης να υπάρχει μια γλώσσα, που δεν θα μπορούσαν να την παραγάγουν οι ίδιοι ως άτομα (ένα ή πολλά: «διυποκειμενικά δίκτυα»). Πρέπει να την παραλάβουν μέσω της κοινωνικοποίησής τους. Ο ίδιος ο συλλογισμός ισχύει για χίλιες δυο άλλες πλευρές αυτού που ονομάζουμε άτομο. Η σύγχρονη «πολιτική φιλοσοφία» -όπως άλλωστε και τα περισσότερα απ΄όσα εμφανίζονται ως οικονομική επιστήμη- βασίζεται στην ασυνάρτητη πλασματική κατασκευή του ατόμου-ουσίας, τα ουσιώδη χαρακτηριστικά του οποίου είναι προσδιορισμένα με σαφήνεια έξω ή πριν από κάθε κοινωνία: στην ανοησία αυτήν στηρίζονται αναγκαστικά τόσο η ιδέα της δημοκρατίας ως απλής «διαδικασίας» όσο και ο σύγχρονος ψευδό-«ατομικισμός». Εκτός κοινωνίας όμως ο άνθρωπος δεν είναι ούτε θηρίο ούτε Θεός (Αριστοτέλης), απλώς δεν υπάρχει, δεν μπορεί να υπάρξει ούτε υλικά ούτε, κυρίως, ψυχικά. Το hopeful and dreadful monster που είναι ο νεογέννητος άνθρωπος, ριζικά άοπλος μπροστά στη ζωή, πρέπει να εξανθρωπιστεί, και ο εξανθρωπισμός αυτός είναι η κοινωνικοποίησή του, έργο της κοινωνίας που διαμεσολαβείται και υλοποιείται από το άμεσο περιβάλλον του infans. Το είναι-κοινωνία της κοινωνίας είναι οι θεσμοί και οι κοινωνικές φαντασιακές σημασίες που οι θεσμοί αυτοί ενσαρκώνουν και δημιουργούν μέσα στην κοινωνική πραγματικότητα. Αυτές ακριβώς οι σημασίες δίνουν νόημα –νόημα φαντασιακό, με τη βαθιά έννοια του όρου, δηλαδή την έννοια της αυθόρμητης και δίχως κίνητρα δημιουργίας της ανθρωπότητας- στη ζωή, στη δραστηριότητα, στις επιλογές, στο θάνατο των ανθρώπων, καθώς και στον κόσμο που δημιουργούν και μέσα στον οποίον οι άνθρωποι πρέπει να ζήσουν και να πεθάνουν. Η πραγματική πολικότητα δεν είναι μεταξύ ατόμου και κοινωνίας- γιατί το άτομο είναι κοινωνία, ένα θραύσμα και συνάμα μια μικρογραφία, ή καλύτερα κάτι σαν ολογράφημα του κοινωνικού κόσμου-, αλλά μεταξύ ψυχής και κοινωνίας. Η ψυχή πρέπει να δαμαστεί στο μέτρο του δυνατού, να δεχτεί μια «πραγματικότητα» που στην αρχή, και από μιαν άποψη ως το τέλος, της είναι ριζικά ετερογενής και ξένη. Η «πραγματικότητα» αυτή και η αποδοχή της είναι έργο της θέσμισης. Οι Έλληνες το ήξεραν αυτό. οι νεότεροι, εξαιτίας του χριστιανισμού εν πολλοίς, το απέκρυψαν.
Η θέσμιση- και οι φαντασιακές σημασίες που μεταφέρει- δεν μπορεί να υπάρξει παρά μόνο αν αυτοσυντηρείται, αν είναι ικανή να επιζήσει: η ταυτολογία του Δαρβίνου βρίσκει και εδώ ένα γόνιμο πεδίο εφαρμογής. Αυτοσυντηρείται μεταξύ άλλων μέσω της εξουσίας- και η εξουσία αυτή υπάρχει κατ΄αρχήν ως ριζικό υπόστρωμα εξουσίας, πάντοτε υπόρρητο. Γεννηθήκατε στην Ιταλία το 1954, στη Γαλλία το 1930, στις Ηνωμένες Πολιτείες το 1945, στην Ελλάδα το 1922: δεν το αποφασίσατε εσείς, κι όμως αυτό το απλό γεγονός θα κρίνει το ουσιαστικότερο κομμάτι της ζωής σας: τη γλώσσα σας, την θρησκεία σας, το 99% (στην καλύτερη περίπτωση) της σκέψης σας, τους λόγους για τους οποίους θέλετε να ζείτε και δέχεστε (ή δεν δέχεστε) να πεθάνετε. Αυτό είναι κάτι πολύ περισσότερο, και μάλιστα κάτι τελείως διαφορετικό, από την απλή «παρουσία μέσα σ΄ έναν κόσμο» που δεν τον έχω διαλέξει (η Geworfenheit του Χάιντεγκερ). Ο κόσμος αυτός δεν είναι ένας κόσμος ή απλώς κόσμος. Είναι ένας κόσμος κοινωνικο-ιστορικός, διαμορφωμένος από τη θέσμισή του, που περιέχει, με τρόπο που δεν μπορεί να περιγραφεί, απειράριθμα θραύσματα της προγενέστερης ιστορίας.
Μόλις γεννηθεί, το ανθρώπινο υποκείμενο βρίσκεται μέσα σ΄ένα κοινωνικο-ιστορικό πεδίο, διέπεται από το θεσμίζον συλλογικό φαντασιακό, από τη θεσμισμένη κοινωνία και από την ιστορία προσωρινή κατάληξη της οποίας αποτελεί η συγκεκριμένη θέσμιση. Η κοινωνία δεν μπορεί κατ΄αρχήν παρά να παραγάγει κοινωνικά άτομα που είναι σύμμορφα προς αυτήν και την παράγουν με τη σειρά τους. Ακόμη και αν γεννηθεί κανείς μέσα σε μια κοινωνία συγκρούσεων, το πεδίο της σύγκρουσης, τα αντικείμενά της, οι επιλογές είναι δεδομένες εκ των προτέρων: ακόμα και αν πρόκειται να γίνει κανείς φιλόσοφος, αφετηρία του στοχασμού του θα είναι η συγκεκριμένη ιστορία της συγκεκριμένης φιλοσοφίας, και όχι κάποια άλλη. Βρισκόμαστε εδώ πολύ πιο πέρα από κάθε είδους πρόθεση, βούληση, ελιγμό, συνωμοσία, διάταξη οποιουδήποτε καθορίσιμου θεσμού, νόμου, ομάδας ή τάξης.
Δίπλα, ή «πάνω», απ΄αυτό το υπόρρητο υπόστρωμα εξουσίας υπήρχε και θα υπάρχει πάντα μια εξουσία ρητή, θεσμοθετημένη σαν τέτοια, με τα ιδιαίτερα όργανά της, τη συγκεκριμένη της λειτουργία, τις νόμιμες κυρώσεις που μπορεί να επιβάλει2. Η αναγκαιότητα της ύπαρξης αυτής της εξουσίας προκύπτει από τέσσερα τουλάχιστον στοιχεία:
-ο «προκοινωνικός» κόσμος ως τέτοιος απειλεί πάντοτε το νόημα που έχει εγκαθιδρύσει η κοινωνία.
-η ψυχή των επιμέρους ανθρώπων δεν κοινωνικοποιείται ούτε μπορεί ποτέ να κοινωνικοποιηθεί και να καταστεί απόλυτα σύμμορφη προς όσα της ζητούν οι θεσμοί.
-υπάρχουν άλλες κοινωνίες, που βάζουν σε κίνδυνο το νόημα που έχει εγκαθιδρύσει η εκάστοτε κοινωνία.
-η κοινωνία περιέχει πάντα μέσα στη θέσμιση και στις φαντασιακές σημασίες μια ροπή προς το μέλλον, και το μέλλον αποκλείει την εκ των προτέρων διεξοδική κωδικοποίηση (ή μηχανοποίηση) των αποφάσεων που πρέπει να παρθούν.
Από τα παραπάνω συνάγεται η αναγκαιότητα αρχών ρητά θεσμοθετημένων, οι οποίες θα μπορούν να λάβουν κυρώσιμες αποφάσεις για το τι πρέπει και τι δεν πρέπει να γίνει, δηλαδή θα μπορούν να νομοθετήσουν, να «εκτελέσουν», να δικάσουν τις διαφορές και να κυβερνήσουν. Οι δύο πρώτες λειτουργίες μπορούν να υποβόσκουν μέσα στις εθιμικές ρυθμίσεις (και έτσι συνέβη στις περισσότερες αρχαϊκές κοινωνίες), οι δύο τελευταίες όχι. Τέλος, και πάνω απ΄όλα, η ρητή αυτή εξουσία είναι ο θεσμοθετημένος εγγυητής του μονοπωλίου των θεμιτών σημασιών μέσα στην εκάστοτε κοινωνία.
Το πολιτικό περιλαμβάνει όλα όσα αφορούν αυτήν τη ρητή εξουσία (τους τρόπους πρόσβασης σ΄αυτήν, τον ενδεδειγμένο τρόπο διαχείρισής της κ.λπ.).
Αυτός ο τύπος θέσμισης της κοινωνίας καλύπτει το σύνολο σχεδόν της ανθρώπινης ιστορίας. Πρόκειται για τις ετερόνομες κοινωνίες οι οποίες δημιουργούν, φυσικά, τους δικούς τους θεσμούς και σημασίες, αλλά συγκαλύπτουν την αυτοθέσμιση, αποδίδοντάς την σε μια εξωκοινωνική πηγή, ή εν πάση περιπτώσει εξωτερική προς την πραγματική δραστηριότητα της πράγματι υπαρκτής κοινότητας: της αποδίδουν στους προγόνους, στους ήρωες, στους θεούς ή στον Θεό, στους νόμους της ιστορίας ή της αγοράς. Στις ετερόνομες κοινωνίες η θέσμιση της κοινωνίας γίνεται μέσα σε συνθήκες εγκλεισμού του νοήματος. Όλα τα ερωτήματα που μπορεί να διατυπώσει η εκάστοτε κοινωνία μπορούν να βρουν την απάντησή τους στο πλαίσιο των φαντασιακών της σημασιών, ενώ τα ερωτήματα που δεν μπορούν να διατυπωθούν δεν απαγορεύονται αλλά είναι διανοητικά και ψυχικά απρόσβαλτα για τα μέλη της κοινωνίας.
Απ ΄όσο γνωρίζουμε, η κατάσταση αυτή έχει ανατραπεί μονάχα δύο φορές στην ιστορία: στην αρχαία Ελλάδα και στη Δυτική Ευρώπη και εμείς είμαστε κληρονόμοι της ανατροπής αυτής, πράγμα που μας επιτρέπει να μιλάμε όπως μιλάμε. Η ανατροπή εκφράζεται με τη δημιουργία της πολιτικής και της φιλοσοφίας (του στοχασμού). Πολιτική σημαίνει: αμφισβήτηση των κατεστημένων θεσμών. Φιλοσοφία σημαίνει: αμφισβήτηση των idola tribus, των συλλογικά αποδεκτών παραστάσεων.
Στις κοινωνίες αυτές ο εγκλεισμός του νοήματος έχει διαρραγεί, ή τουλάχιστον τείνει να διαρραγεί. Η ρήξη –και η δραστηριότητα συνεχούς προβληματισμού που τη συνοδεύει- συνεπάγεται την άρνηση κάθε πηγής νοήματος που δεν απορρέει από τη ζωντανή δραστηριότητα των ανθρώπων. Συνεπάγεται επομένως την απόρριψη κάθε «αυθεντίας» ενδεχομένως δεν θα λογοδοτούσε, δεν θα δικαιολογούσε την δικαίω εγκυρότητα των αποφάνσεών της. Από αυτό προκύπτουν, σχεδόν αυτόματα:
-η υποχρέωση όλων να λογοδοτούν (λόγον διδόναι) για τις πράξεις τους και τα λεγόμενά τους.
-η απόρριψη των εκ προοιμίου «διαφορών» ή «διαφοροποιήσεων» (ιεραρχιών) στις σχέσεις των ατόμων μεταξύ τους, άρα η αμφισβήτηση κάθε εξουσίας που πηγάζει απ΄αυτές.
-η εμφάνιση του ζητήματος των καλών (ή καλύτερων) θεσμών, δεδομένου ότι εξαρτώνται από τη συνειδητή και ρητή δραστηριότητα της κοινότητας- άρα επίσης και του ζητήματος της δικαιοσύνης.
Είναι φανερό πως οι συνέπειες αυτές μας οδηγούν να δούμε την πολιτική σαν έργο που αφορά όλα τα μέλη μιας δεδομένης κοινότητας, που προϋποθέτει την ισότητα ολονών και έχει ως στόχο της η ισότητα να είναι πραγματικότητα. Μπορούμε επομένως να ορίσουμε την πολιτική ως ρητή και διαυγή δραστηριότητα που αφορά τη θέσπιση των θεσμών, και τη δημοκρατία ως το καθεστώς της κατά το δυνατόν ρητής και διαυγούς αυτοθέσμισης εκείνων των κοινωνικών θεσμών, οι οποίοι εξαρτώνται από τη ρητά συλλογική δραστηριότητα.
Δεν χρειάζεται καν να προσθέσουμε ότι η αυτοθέσμιση είναι μια δυναμική που δεν σταματά, ότι δεν επιδιώκει μια «τέλεια κοινωνία» (έκφραση χωρίς νόημα) αλλά μια κοινωνία όσο γίνεται πιο ελεύθερη και δίκαιη. Σε αυτήν τη δυναμική αναφέρομαι όταν μιλώ για το πρόταγμα μιας αυτόνομης κοινωνίας, πρόταγμα το οποίο, αν ευοδωθεί, πρέπει να εγκαθιδρύσει μια δημοκρατική κοινωνία.
Εδώ ανακύπτει ένα προκαταρκτικό ζήτημα, που έχει πράγματι τεθεί στο παρελθόν: γιατί θέλουμε, γιατί οφείλουμε να θέλουμε ένα δημοκρατικό καθεστώς? Δεν θα πραγματευθώ αυτό το ζήτημα. απλώς θα επισημάνω ότι το γεγονός ότι τίθεται σημαίνει πως πρέπει (ή θα έπρεπε) να ζούμε σ΄ένα καθεστώς όπου να μπορούν να τεθούν όλα τα ζητήματα –και αυτό ακριβώς είναι δημοκρατικό καθεστώς.
Συνάγεται αμέσως ότι μια θέσμιση, όπου μπορούν να τεθούν όλα τα ζητήματα, όπου καμία θέση, κανένα στάτους, δεν είναι δεδομένα ή εγγυημένα εκ των προτέρων, ορίζει τη δημοκρατία ως καθεστώς. Θα επανέλθω σ΄αυτό.
2.
Διατυπώθηκε η αντίρρηση ότι η άποψη αυτή συνεπάγεται μια ουσιακή[substantive] αντίληψη της ευτυχίας των πολιτών -και κατά συνέπεια καταλήγει μοιραία στον ολοκληρωτισμό (θέση που διατυπώνεται ρητά από τον Αιζάια Μπέρλιν και υπόρρητα στις επιχειρηματολογίες του Rawls και του Χαμπερμάς).[3]
Στα όσα είπα δεν υπάρχει η παραμικρή αναφορά στην “ευτυχία” των πολιτών. Τα ιστορικά κίνητρα αυτών των αντιρρήσεων είναι κατανοητά -από το περίφημο “η ευτυχία είναι μια νέα ιδέα στην Ευρώπη”, του Σαίν-Ζυστ, ως την απαίσια φάρσα των σταλινικών καθεστώτων , τα οποία ισχυρίζονταν ότι εργάζονταν για την ευτυχία του λαού και ότι την πραγματοποιούσαν.(“Η ζωή έγινε καλύτερη, σύντροφοι. Η ζωή έγινε πιο χαρούμενη”, δήλωνε ο Στάλιν στο απόγειο της εξαθλίωσης και της τρομοκρατίας στη Ρωσία). Μα τα κίνητρα αυτά δεν αρκούν για να δικαιολογήσουν τη θεωρητική θέση, η οποία φαίνεται σαν σχεδόν επιδερμική αντίδραση σε μια ιστορική κατάσταση κολοσσιαίων διαστάσεων -την εμφάνιση του ολοκληρωτισμού-, που απαιτεί πολύ βαθύτερη ανάλυση του πολιτικού ζητήματος. Στόχος της πολιτικής δεν είναι η ευτυχία, αλλά η ελευθερία. Την πραγματική ελευθερία (δεν ασχολούμαι εδώ με τη “φιλοσοφική” ελευθερία) την αποκαλώ αυτονομία. Η αυτονομία της κοινότητας, που μπορεί να πραγματοποιηθεί μόνο με τη ρητή αυτοθέσμιση και αυτοκυβέρνηση, είναι αδιανόητη χωρίς την πραγματική αυτονομία των ατόμων που απαρτίζουν την κοινότητα. Η συγκεκριμένη κοινωνία, που ζει και λειτουργεί, δεν είναι τίποτε άλλο απ΄τα συγκεκριμένα, δρώντα, “πραγματικά” άτομα.
Ισχύει όμως και το αντίστροφο: η αυτονομία των ατόμων είναι αδιανόητη και αδύνατη χωρίς την αυτονομία της κοινότητας. Τι σημαίνει, πως είναι δυνατή, τι προϋποθέτει η αυτονομία των ατόμων? Πως μπορείς να είσαι ελεύθερος όταν πρέπει υποχρεωτικά να τηρείς τον κοινωνικό νόμο? Υπάρχει μια πρώτη συνθήκη: πρέπει να έχεις την πραγματική δυνατότητα να συμμετάσχεις στη διαμόρφωση του νόμου (της θέσμισης). Μπορώ να είμαι ελεύθερος όταν τηρώ τον νόμο μόνο αν μπορώ να πω πως αυτός ο νόμος είναι δικός μου -μόνο αν μου δόθηκε η πραγματική δυνατότητα να συμμετάσχω στη διαμόρφωσή του και στη θέσμισή του (έστω και αν δεν υπερίσχυσαν οι δικές μου προτιμήσεις). Εφόσον ο νόμος είναι αναγκαστικά καθολικός ως προς το περιεχόμενό του και, σε μια δημοκρατία, συλλογικός ως προς την πηγή του (αυτό δεν αμφισβητείται, θεωρητικά τουλάχιστον , από τους διαδικασιακούς[proceduralistes]), έπεται ότι, σε μια δημοκρατία, η αυτονομία (η πραγματική ελευθερία) όλων είναι και πρέπει να είναι το βασικό μέλημα του καθενός(το ότι ο σύγχρονος ψευδό-“ατομικισμός” “ξεχνά” αυτό το προφανές γεγονός αποτελεί μιαν από τις αναρίθμητες λαθροχειρίες του).Γιατί μας ενδιαφέρει ζωτικά η ποιότητα της κοινότητας που αποφασίζει για μας -αλλιώς, η δική μας ελευθερία γίνεται πολιτικά αδιάφορη, στωική ή ασκητική.Έχω θετικό και θεμελιώδες (ακόμα και εγωιστικό) συμφέρον να ζω σε μια κοινωνία πιο κοντινή στην κοινωνία του Συμποσίου παρά στην κοινωνία του Νονού ή του Ντάλλας. Η δική μου ελευθερία, στην πραγματική της υλοποίηση, αποτελεί συνάρτηση της πραγματικής ελευθερίας των άλλων. Η ιδέα αυτή είναι σίγουρα ακατανόητη για έναν καρτεσιανό ή έναν καντιανό.
Δεν χωρεί αμφιβολία ότι η ανέλιξη και η πραγμάτωση αυτής της ελευθερίας προϋποθέτουν συγκεκριμένες θεσμικές ρυθμίσεις, μεταξύ των οποίων βέβαια ρυθμίσεις “τυπικές” και “διαδικαστικές”: τα ατομικά δικαιώματα (ένα Bill of Rights), δικαστικές εγγυήσεις ( due process of law, nullum crimen nulla poena sine lege), διαχωρισμό των εξουσιών κ.λπ. Όμως οι ελευθερίες που προκύπτουν απ΄αυτές τις ρυθμίσεις είναι καθαρά αμυντικές. Όλες αυτές οι ρυθμίσεις προϋποθέτουν -και αυτό είναι το αξίωμα που σιωπηρά δέχεται σήμερα η λεγόμενη πολιτική φιλοσοφία- ότι υπάρχει στην απέναντι όχθη μια εξουσία ξένη προς την κοινότητα, που δεν μπορεί να παραμεριστεί ούτε να διαβρωθεί, εχθρική και επικίνδυνη από την ίδια της την ουσία, της οποίας πρέπει κατά το δυνατόν να περιοριστεί η δύναμη. Πρόκειται στην ουσία για τη σιωπηρή φιλοσοφία της αγγλικής Βουλής των Κοινοτήτων απέναντι στον μονάρχη, και για τη ρητή θέση των ιδρυτικών κειμένων του αμερικανικού Συντάγματος. Το ότι, μερικούς αιώνες αργότερα, οι “πολιτικοί στοχαστές” της σύγχρονης εποχής εξακολουθούν να συμπεριφέρονται ψυχολογικά και διανοητικά ως “της Εξοχότητός σας ταπεινότατος ευπειθέστατος θεράπων” (Eu. Excellenz untertanig gehorsamster Diener)[4], θα ξαφνιάσει μόνον όσους δεν απασχόλησε ποτέ η παράξενη σχέση της πλειονότητας των διανοουμένων με τις κατεστημένες εξουσίες[5].
Ελευθερία υπό τον νόμο -αυτονομία- σημαίνει συμμετοχή στη θέσμιση του νόμου. Αποτελεί ταυτολογία το ότι η συμμετοχή πραγματώνει την ελευθερία μόνο εφόσον είναι εξίσου δυνατή για όλους, όχι σύμφωνα με το γράμμα του νόμου αλλά μέσα στην κοινωνική πραγματικότητα. Άμεσο συμπέρασμα ο παραλογισμός της αντίθεσης ισότητας και ελευθερίας, με την οποία μας παίρνουν τ΄αυτιά εδώ και δεκαετίες[6]. Οι δύο αυτές έννοιες συνεπάγονται η μία την άλλη, εκτός και αν τις εκλάβουμε εντελώς επιφανειακά. Η ίση πραγματική δυνατότητα συμμετοχής απαιτεί την πραγματική παροχή σε όλους των κάθε είδους προϋποθέσεων γι΄αυτήν την συμμετοχή. Οι συνέπειες αυτής της πρότασης είναι ολοφάνερα τεράστιες.Καλύπτουν ένα σημαντικό κομμάτι της σφαιρικής θέσμισης της κοινωνίας.Όμως το αρχιμήδειο σημείο είναι ασφαλώς η παιδεία, με την βαθύτερη έννοια του όρου.
Επομένως, για να υπάρξει έστω και “διαδικαστική δημοκρατία” , που να μην είναι απάτη, απαιτείται η σε βάθος παρέμβαση στην επί της ουσίας οργάνωση της κοινωνικής ζωής.
[1]. Βλέπε το κείμενό μου «Εξουσία, πολιτική, αυτονομία»(1988), Θρυμματισμένος κόσμος, ο.π, σς.117-124.
[2]. Νόμιμες ως προς το θετικό δίκαιο, όχι απολύτως.
[3] Για τον Χάμπερμας, βλ. τελευταία το “Three models of democracy”, στο Constellations, τομ. Ι, τευχ.1, Απρίλιος 1994, σελ.1-10
[4] Τέλος της αφιέρωσης της Κριτικής του Καθαρού Λόγου, Καίνιξμπεργκ, 29 Μαρτίου 1781, προς τον Freiherr von Zedlitz, πρωθυπουργό του βασιλιά της Πρωσίας.
[5] βλ. το κείμενό μου “οι διανοούμενοι και η ιστορία” (1987), Θρυμματισμένος Κόσμος ,ο.π.,σελ. 103-111.
[6] βλ. το κείμενό μου “Φύση και αξία της ισότητας” (1981), στο Χώροι του Ανθρώπου, ο.π., σσ.211-230.
Απόσπασμα απ’ το κείμενο Κορνήλιος Καστοριάδης, «Η δημοκρατία ως διαδικασία και ως καθεστώς», Η άνοδος της ασημαντότητας, σελ. 261-267, εκδ. Ύψιλον, 2000.
