Κορνήλιος Καστοριάδης – Προϋποθέσεις της δημοκρατίας

Θα ήθελα να σας διαβάσω μερικά αποσπάσματα από έναν κλασικό συγγραφέα – που σίγουρα θα αναγνωρίσετε.

Μόλις οι Πολίτες σταματήσουν να θέτουν σε προτεραιότητα το ενδιαφέρον να μετέχουν στα κοινά και προτιμήσουν να συνεισφέρουν με το πορτοφόλι τους παρά με την προσωπική παρουσία τους, το κράτος πλησιάζει ήδη στην καταστροφή του. Πρέπει να εκστρατεύσουν; Πληρώνουν στρατεύματα και κάθονται σπίτι τους. Πρέπει να πάνε στη συνέλευση; Διορίζουν βουλευτές και μένουν στο σπίτι τους. Λόγω οκνηρίας και οικονομικής ευχέρειας αποκτούν εντέλει στρατιώτες για να υποδουλώνουν την πατρίδα τους και βουλευτές για να την ξεπουλούν.

Πρόκειται για τον Rousseau, βεβαίως. Όπως βλέπετε, μας μιλά εδώ για ένα πρόβλημα που ξαναβρίσκουμε στο στοιχείο που αποκάλεσα το 1960 ιδιωτικοποίηση.¹ Η έγνοια για το εμπόριο και τις τέχνες, το ακόρεστο συμφέρον, η μαλθακότητα και η αγάπη για τις ανέσεις μεταβάλλουν τις προσωπικές υπηρεσίες σε χρηματικές. Παραχωρούν, λοιπόν, ένα μέρος των κερδών για να μπορέσουν ν’ αυξήσουν το υπόλοιπο της άνεσής τους. Δώστε χρήματα και σύντομα θα αποκτήσετε δεσμά. Η λέξη αντιμισθία είναι μια λέξη που παραπέμπει στη δουλεία, άγνωστη στην πολιτεία. Σ’ ένα αληθινά ελεύθερο κράτος οι πολίτες κάνουν τα πάντα μοχθώντας οι ίδιοι και τίποτα πληρώνοντας άλλους. Όχι μόνο δεν πληρώνουν για ν’ απαλλαγούν από τα καθήκοντά τους, αλλά θα πλήρωναν για να τα εκπληρώσουν οι ίδιοι. Απέχω πολύ από τις κοινές ιδέες· νομίζω πως η άμισθη υποχρεωτική εργασία είναι λιγότερο αντίθετη στην ελευθερία από τους φόρους.

Όσο καλύτερα έχει συσταθεί κάποιο κράτος, τόσο οι δημόσιες υποθέσεις υπερισχύουν έναντι των ιδιωτικών στο πνεύμα των πολιτών. Υπάρχουν μάλιστα πολύ λιγότερες ιδιωτικές υποθέσεις, γιατί, καθώς το σύνολο της κοινής ευημερίας ευνοεί περισσότερο την ευημερία καθενός, κάθε άτομο χρειάζεται να προσπαθεί λιγότερο για τις δικές του υποθέσεις. Σε μια καλά διοικούμενη πολιτεία ο καθένας σπεύδει στις συνελεύσεις· στις κακοδιοικούμενες κανείς δεν θέλει να κάνει ούτε βήμα για να πάει, αφού κανείς δεν ενδιαφέρεται για όσα διαμείβονται σ’ αυτές, επειδή προβλέπει ότι η γενική βούληση δεν θα επικρατήσει και επειδή, τελικά, οι ιδιωτικές υποθέσεις απορροφούν όλη του την προσοχή. Οι καλοί νόμοι ευνοούν να διατυπωθούν ακόμα καλύτεροι, οι κακοί ακόμα χειρότεροι. Μόλις κάποιος πει για τις δημόσιες υποθέσεις: Τι με ενδιαφέρει; πρέπει αμέσως να σκεφτούμε ότι το κράτος έχει χαθεί.

Η εξασθένηση του πατριωτισμού, η έντονη επιδίωξη του ιδιωτικού συμφέροντος, το εκτεταμένο μέγεθος των κρατών, οι κατακτήσεις και οι καταχρήσεις της κυβερνητικής εξουσίας οδήγησαν στην ιδέα των βουλευτών ή αντιπροσώπων στις εθνοσυνελεύσεις· ό,τι σε μερικές χώρες τολμούν να αποκαλέσουν τρίτη τάξη. Έτσι το επιμέρους συμφέρον των δύο τάξεων κατατάσσεται στην πρώτη και δεύτερη θέση, ενώ το δημόσιο συμφέρον μόνο στην τρίτη.

Η κυριαρχία δεν μπορεί να αντιπροσωπευτεί για τον ίδιο λόγο που δεν γίνεται να απαλλοτριωθεί· συνίσταται ουσιαστικά στη γενική βούληση και η γενική βούληση δεν αντιπροσωπεύεται με κανένα τρόπο: υπάρχει είτε αυτή η ίδια ή κάτι άλλο· δεν υπάρχει μέσος όρος. Οι βουλευτές του λαού δεν είναι, λοιπόν, ούτε μπορούν να είναι οι αντιπρόσωποί του· δεν είναι παρά οι επίτροποι του και δεν μπορούν να αποφασίσουν τίποτα οριστικά. Κάθε νόμος τον οποίο δεν έχει επικυρώσει ο λαός ως πρόσωπο είναι άκυρος, δεν είναι νόμος. Ο αγγλικός λαός νομίζει ότι είναι ελεύθερος· απατάται οικτρά· είναι ελεύθερος μόνο κατά τη διάρκεια της εκλογής των μελών του κοινοβουλίου· μόλις εκλεγούν, είναι δούλος, δεν είναι τίποτα. Ο τρόπος με τον οποίο διαχειρίζεται τις σύντομες στιγμές της ελευθερίας του αποδεικνύει ότι αξίζει να τη χάσει.

Η ιδέα των αντιπροσώπων είναι νεότερη· προέρχεται από τη φεουδαρχία, το άδικο και παράλογο σύστημα όπου το ανθρώπινο γένος υποβαθμίζεται και το όνομα άνθρωπος εξευτελίζεται. Στις αρχαίες πολιτείες, ακόμα και στις μοναρχίες, ουδέποτε ο λαός είχε αντιπροσώπους· η λέξη ήταν άγνωστη. […]

Επειδή ο νόμος είναι η διακήρυξη της γενικής βούλησης, είναι σαφές ότι στην άσκηση της νομοθετικής εξουσίας ο λαός δεν μπορεί να αντιπροσωπεύεται· αλλά μπορεί και οφείλει να αντιπροσωπεύεται στην άσκηση της εκτελεστικής εξουσίας, η οποία δεν είναι άλλο παρά η έννομη εφαρμογή της ισχύος. Αυτό μας δείχνει ότι, αν εξετάσουμε καλά τα πράγματα, θα βρούμε ότι πολύ λίγα έθνη έχουν νόμους. […]

Στους Έλληνες, ό,τι έπρεπε να πράξει ο λαός το έπραττε μόνος του· μετείχε σταθερά στις συνελεύσεις στην αγορά. Ζούσε σε ένα ήπιο κλίμα, δεν ήταν καθόλου πλεονέκτης· οι δούλοι είχαν αναλάβει όλες τις χειρωνακτικές εργασίες, η μεγάλη ενασχόληση των πολιτών ήταν η διατήρηση της ελευθερίας τους. […]

Εσείς οι νεότεροι λαοί, δεν έχετε καθόλου δούλους, αλλά είστε οι ίδιοι δούλοι και πληρώνετε την ελευθερία τους με τη δική σας. Μάταια επαινείτε αυτή την προτίμηση· θεωρώ ότι είναι περισσότερο δειλία παρά ανθρωπιά.

Δεν εννοώ καθόλου με όλα αυτά ότι χρειάζονται δούλοι, ούτε ότι το δίκαιο της δουλείας είναι νόμιμο, εφόσον απέδειξα το αντίθετο. Αλλά αναφέρω μόνο τους λόγους για τους οποίους οι νεότεροι λαοί, που νομίζουν ότι είναι ελεύθεροι, έχουν αντιπροσώπους, και γιατί οι αρχαίοι λαοί δεν είχαν. Όπως και να έχει το ζήτημα, από τη στιγμή που κάποιος λαός αποκτήσει αντιπροσώπους δεν είναι πλέον ελεύθερος, ούτε υπάρχει.

Εξετάζοντας όλα τα ζητήματα προσεκτικά, δεν βλέπω πώς είναι εφεξής δυνατόν ο κυρίαρχος να διατηρεί ανάμεσά μας την άσκηση των δικαιωμάτων του, αν η πολιτεία δεν είναι πολύ μικρή. Αλλά αν είναι πολύ μικρή δεν θα υποταγεί; Όχι. Θα δείξω αργότερα πώς μπορούμε να ενώσουμε την εξωτερική ισχύ ενός μεγάλου λαού με την εσωτερική ευρυθμία και την ευταξία ενός μικρού κράτους.

Ιδού επομένως η θέση του Rousseau στο Κοινωνικό συμβόλαιο, Βιβλίο ΙΙΙ, κεφάλαιο 15, σ. 158-162 (Πόλις, 2006).² Πιο κάτω παραθέτει τον Montesquieu για τον οποίο, στη δημοκρατία, ο διορισμός των αξιωματούχων γίνεται με κλήρωση και όχι με εκλογή:³ «Η εκλογή διά κλήρου», λέει ο Montesquieu, «προσήκει στη φύση της δημοκρατίας». Συμφωνώ· αλλά πώς γίνεται αυτό; «Ο κλήρος», συνεχίζει, «είναι ένας τρόπος εκλογής που δεν δυσαρεστεί κανέναν, αφήνει στον κάθε πολίτη μια έλλογη ελπίδα να υπηρετήσει την πατρίδα του». Οι λόγοι αυτοί όμως δεν αρκούν.

[…] Ας συγκρατήσουμε τουλάχιστον αυτό το σημείο: για τον Rousseau, πραγματική δημοκρατία είναι η άμεση δημοκρατία, ακόμα κι αν πολύ σύντομα προβάλλει το επιχείρημα των διαστάσεων των σύγχρονων κοινωνιών⁴ για να τη θεωρήσει σχεδόν ανεφάρμοστη. Και είναι γεγονός ότι αυτό το επιχείρημα βρίσκεται στον σκληρό πυρήνα του ζητήματος καθόσον οι διαστάσεις της κοινότητας είναι ένα στοιχείο προ-πολιτικής ύλης το οποίο πρέπει να λάβουμε υπόψη, αλλά υπό τον όρο να μην το αναγάγουμε σε απόλυτη αρχή που να υπαγορεύει τη μορφή της πολιτικής οργάνωσης. Οριακά, αν οι πολίτες επιθυμούν τη δημοκρατία, η κοινότητα θα μπορούσε να διαιρεθεί σε επιμέρους τμήματα μέχρις ότου γίνει συμβατή με τις ανάγκες της άμεσης δημοκρατίας. Η αρχή της εκπροσώπησης, η οποία αντιστοιχεί στην αγγλική παράδοση, έχει ως υπερασπιστή της τον Locke στη Δεύτερη πραγματεία περί κυβερνήσεως.⁵

Όταν ο Rousseau μιλά ρητά για τη δημοκρατία στο κεφάλαιο 4 του βιβλίου ΙΙ, σελ. 123-126, είναι συνεπής με τη γενική του αντίληψη, δηλαδή με τη μείζονα διαίρεση των πολιτικών φορέων μεταξύ του κυρίαρχου και του ηγεμόνα. Ο κυρίαρχος, ο λαός, όπως λέει, είναι το σώμα των πολιτών. Η νομοθετική εξουσία του ανήκει κατ’ αποκλειστικότητα· ο νόμος είναι το χαρακτηριστικό της κυρίαρχης δύναμης: όποιος νόμος δεν έχει τεθεί άμεσα από τον λαό είναι ipso facto άκυρος και ανύπαρκτος. Από την άλλη μεριά, υπάρχει ο ηγεμόνας, ή η κυβέρνηση ή το σύνολο των αξιωματούχων που ο Rousseau, όπως και ο Montesquieu και η νεότερη πολιτική σκέψη, χαρακτηρίζει μ’ έναν όρο που κατ’ εμέ αποτελεί φενάκη: εκτελεστική εξουσία.

Η δημοκρατία είναι επομένως το καθεστώς όπου η λειτουργία του ηγεμόνα ασκείται από τον κυρίαρχο, όπου ο λαός μόνο νομοθετεί, αλλά και κυβερνά: η Αθήνα, επομένως, η αρχαία δημοκρατία. Το γεγονός ότι ο λαός πρέπει πάντοτε να θέτει τους νόμους είναι αρχή προγενέστερη της διαίρεσης των καθεστώτων. Με άλλα λόγια, ένα αριστοκρατικό, μοναρχικό ή αντιπροσωπευτικό καθεστώς που θα οικειοποιείτο τη νομοθετική εξουσία είναι τυραννικό και αυθαίρετο, δεν έχει καν de jure υπόσταση. Με αυτή την έννοια, είναι προφανές για τον Rousseau ότι η Γαλλία ή η Αγγλία δεν έχουν νόμους, έχουν αυθαίρετα ψηφίσματα επιβεβλημένα από μια de facto εξουσία, και αυτό συμβαίνει εξάλλου σε όλα σχεδόν τα έθνη – φράση που αποτελεί ίσως ευφημισμό για να καλοπιάσει τους συμπολίτες του της Γενεύης.

Αν ο λαός δεν μπορεί να εκπροσωπείται στη νομοθετική εξουσία, μπορεί και οφείλει να εκπροσωπείται στην εκτελεστική εξουσία. Σας παραθέτω την επιχειρηματολογία του στο κεφάλαιο 4, με τίτλο «Περί δημοκρατίας», του βιβλίου ΙΙΙ: «Όποιος νομοθετεί γνωρίζει καλύτερα απ’ οποιονδήποτε πώς πρέπει να εφαρμοστεί και να ερμηνευτεί ο νόμος. Φαίνεται λοιπόν ότι δεν θα μπορούσε να υπάρχει καλύτερη μορφή διακυβέρνησης παρά όταν η εκτελεστική εξουσία ενώνεται με τη νομοθετική. Αλλά τούτο πάλι καθιστά τη διακυβέρνηση αυτή ανεπαρκή κατά ορισμένες θεωρίες, επειδή τα πράγματα που πρέπει να είναι ξεχωριστά δεν είναι, κι όταν ο Ηγεμόνας και ο Κυρίαρχος είναι το ίδιο πρόσωπο, δεν σχηματίζουν, ούτως ειπείν, παρά μια κυβέρνηση χωρίς κυβέρνηση. Δεν είναι καλό να εκτελούν τους νόμους όσοι νομοθετούν, ούτε το σώμα του λαού να αποσύρει την προσοχή του από τα γενικά ζητήματα και να τη στρέφει στα επιμέρους αντικείμενα».^* Ο Rousseau αναλύει αυτό το σημείο σε μερικές γραμμές, και τελειώνει με μία από αυτές τις τυπικά «ρουσσωικές» διατυπώσεις, τόσο ωραίες και τόσο συζητήσιμες: «Ένας λαός που δεν κάνει ποτέ κατάχρηση της κυβέρνησής του, δεν θα καταχρασθεί επίσης την ανεξαρτησία του. Όποιος λαός θα κυβερνούσε πάντοτε καλά, δεν θα είχε ανάγκη να τον κυβερνούν.

»Αν πάρουμε τον όρο στην αυστηρή σημασία του, δεν υπήρξε ποτέ πραγματική Δημοκρατία, και ούτε θα υπάρξει ποτέ. Είναι αντίθετο στη φυσική τάξη να κυβερνά η πλειοψηφία και να κυβερνάται η μειοψηφία. Δεν μπορούμε να φανταστούμε τον λαό να βρίσκεται διαρκώς σε συνελεύσεις για τις δημόσιες υποθέσεις· αντιλαμβανόμαστε εύκολα ότι ο λαός δεν θα μπορούσε να συγκροτήσει επιτροπές γι’ αυτόν τον σκοπό χωρίς να αλλάξει η μορφή διοίκησης.

»Πράγματι, νομίζω ότι μπορώ να θέσω ως αρχή ότι όταν οι λειτουργίες της κυβέρνησης επιμερίζονται σε πολλά βουλευτήρια, τα πλέον ολιγάριθμα αποκτούν αργά ή γρήγορα το μεγαλύτερο κύρος· τουλάχιστον επειδή θα διεκπεραιώνουν ευκολότερα τις υποθέσεις, που τις προωθούν κανονικά».^*

Αφήνω κατά μέρος τα «βουλευτήρια» (δικαστήρια), διότι εκεί ακριβώς βρίσκεται όλη η αμφισημία του Rousseau σχετικά με την εκτέλεση των νόμων. Αλλά σε ό,τι αφορά τη δημοκρατική αρχή, παρατηρούμε ότι την ακολουθεί με σχεδόν γεωμετρική αυστηρότητα. Όταν λέει ότι δεν υπήρξε ποτέ αληθινή δημοκρατία και ότι δεν θα υπάρξει ποτέ, αυτό σημαίνει ότι δεν υπήρξε ποτέ και δεν θα υπάρξει ποτέ καθεστώς στο οποίο όλες οι αποφάσεις θα λαμβάνονται πάντα από το σύνολο του λαϊκού σώματος. Η αρχή του δεν επιδέχεται καμιά εξαίρεση.

Ο Rousseau τελειώνει το κεφάλαιο 4 ως εξής: «Ας προσθέσουμε ότι δεν υπάρχει μορφή διακυβέρνησης τόσο επιρρεπής σε εμφύλιους πολέμους και εσωτερικές διαμάχες όσο η Δημοκρατική ή λαϊκή, καθώς καμιά άλλη δεν τείνει τόσο έντονα και διαρκώς να αλλάζει μορφή». Το σημείο αυτό είναι θεμελιώδες διότι ο Rousseau είδε σαφώς ότι στις αρχαίες δημοκρατίες αυτό που εγώ αποκαλώ διαδικασία θέσμισης είναι πάντοτε υπό επεξεργασία και εισάγει αδιάκοπα καινούργιες διατάξεις. Και συνεχίζει: «… και να ζητά μεγαλύτερη επαγρύπνηση και θάρρος για να διατηρηθεί στη δική της μορφή. Κυρίως σε αυτή την πολιτική σύσταση πρέπει ο πολίτης να οπλίζεται με δύναμη και σταθερότητα, και να επαναλαμβάνει κάθε μέρα της ζωής από τα βάθη της καρδιάς του ό,τι έλεγε ένας ενάρετος Παλατίνος στη Δίαιτα της Πολωνίας: Malo periculosam libertatem quam quietem servitium (καλύτερα μια ελευθερία γεμάτη κινδύνους παρά μια ήσυχη σκλαβιά)». Και αυτό είναι πράγματι το σύνθημα της δημοκρατίας. Μετά δε από αυτό ολοκληρώνει με τη φράση που τόσο συχνά αναφέρεται, κυρίως από τους αντιδραστικούς: «Αν υπήρχε λαός θεών, θα κυβερνιόταν δημοκρατικά. Μια τόσο τέλεια διακυβέρνηση δεν ταιριάζει σε ανθρώπους».^*

Το επαναλαμβάνω ακόμη μία φορά, έχουμε εδώ την άκρατον (αμιγή) δημοκρατία, όπως θα έλεγαν οι αρχαίοι, ο Αριστοτέλης, παραδείγματος χάρη,⁶ όπου το σύνολο του λαού επωμίζεται το σύνολο των λειτουργιών του ηγεμόνα. Στην αθηναϊκή δημοκρατία για την οποία μιλήσαμε, η εκτελεστική εξουσία έχει σαφώς ανατεθεί σε αξιωματούχους, οι οποίοι όμως παραμένουν κατά κύριο λόγο υπό τον έλεγχο των εντολέων τους. Από την άλλη μεριά, βρίσκουμε εδώ μια διάκριση μεταξύ του ουσιώδους και του δευτερεύοντος που παραγκωνίστηκε στην υπερβολικά γεωμετρική αντίληψη του Rousseau. Η απόφαση, για το αν έπρεπε ή δεν έπρεπε η Αθήνα να κάνει πόλεμο ή να ξοδέψει τεράστια ποσά για να κατασκευάσει ναούς στην Ακρόπολη, για να μείνουμε στην ορολογία του Rousseau, εξαρτάτο ταυτόχρονα από τον κυρίαρχο και από τον ηγεμόνα. Ήταν αδιανόητο να επιφορτιστούν οι συνελεύσεις με δευτερεύουσες και κοινότοπες δημόσιες υποθέσεις, οι οποίες προφανώς έπρεπε να ανατεθούν αλλού. Το πολιτικό πρόβλημα είναι ότι δεν υπάρχει κανένα κριτήριο για να πραγματωθεί αυτή η διάκριση καθόσον δευτερεύουσες λειτουργίες μπορούν κάλλιστα να γίνουν κεφαλαιώδεις, κι έτσι οι αξιωματούχοι που τις διαχειρίζονται να αποκτήσουν εξουσία πάνω στην κοινότητα και εντέλει να οικειοποιηθούν αυτή την εξουσία.

Δεν μου έρχεται στο νου κανένα ανάλογο παράδειγμα στην αρχαία δημοκρατία, αλλά σκεφτείτε την περίπτωση του συντρόφου Στάλιν. Ήταν αρχικά γραμματέας της κεντρικής επιτροπής, δηλαδή μεριμνούσε για την αποστολή της αλληλογραφίας. Αλλά μέσω αυτής της θέσης του, μπόρεσε αρκετά γρήγορα να χειραγωγήσει όλο τον κρατικό μηχανισμό: έκτοτε ο γραμματέας του ΚΚ ήταν σπουδαιότερος και από τον τσάρο πασών των Ρωσιών. Επομένως, η αποστολή της αλληλογραφίας αποτελεί δευτερεύουσα ή ουσιώδη λειτουργία; Ο κανόνας θα μπορούσε να είναι ότι οι επιφορτισμένοι με την αλληλογραφία αξιωματούχοι θα έπρεπε να υποβάλλουν στη γενική συνέλευση μόνο τις σημαντικές επιστολές και να χειρίζονται όσες αφορούν στις τρέχουσες υποθέσεις. Αλλά και πάλι: ποιος αποφασίζει για τη σπουδαιότητα μιας επιστολής; Αυτό που θέλω να σας δώσω να καταλάβετε είναι ότι η δημοκρατία αποτελεί πράγματι το καθεστώς που απαιτεί από τους πολίτες τη μέγιστη δυνατή επαγρύπνηση και θάρρος για να διατηρηθεί.

Για να σας δείξω το μέγεθος της κατάπτωσης της σύγχρονης πολιτικής σκέψης και φιλοσοφίας, που έχουν αγνοήσει εντελώς το ζήτημα της εκπροσώπησης ως εμπόδιο στη δημοκρατία, θα μου επιτρέψετε ένα ακόμη παράθεμα – το τελευταίο. Ο John Stuart Mill ήταν οπαδός της αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας, αλλά δεν παρέβλεπε ορισμένα προβλήματα.

Σας διαβάζω το χωρίο που παραθέτει ο Finley στο Démocratie antique et démocratie moderne,⁷ από το Considérations sur le gouvernement représentatif : «Δεν λαμβάνουμε αρκετά υπόψη πόσο λίγα πράγματα υπάρχουν στην καθημερινή ζωή της πλειονότητας των ανθρώπων, που θα μπορούσαν να προσδώσουν κάποιο μεγαλείο είτε στις αντιλήψεις τους είτε στα αισθήματά τους… Τις περισσότερες φορές το άτομο δεν έχει καμία πρόσβαση σε πρόσωπα που διαθέτουν ευρύτερη κουλτούρα από τη δική του. Το έργο που θα του ανέθεταν να κάνει για το δημόσιο θα μπορούσε να συμπληρώσει μέχρι κάποιου σημείου όλα αυτά τα κενά του. Αν οι περιστάσεις είναι ευνοϊκές έτσι ώστε το σύνολο των δημόσιων καθηκόντων που του έχουν ανατεθεί να είναι σημαντικό, αυτό θα έχει ως αποτέλεσμα την εκπαίδευσή του. Παρά τις ελλείψεις του κοινωνικού συστήματος και των ηθικών ιδεών της Αρχαιότητας, η πρακτική των δικαστηρίων και της Εκκλησίας ανέβαζε το διανοητικό επίπεδο του απλού Αθηναίου πολίτη πολύ υψηλότερα από οποιαδήποτε άλλη κοινότητα ανθρώπων, αρχαία ή νεότερη…

Επωμιζόμενος αυτού του τύπου τις υποχρεώσεις, καλείται να σταθμίσει συμφέροντα διαφορετικά από τα δικά του, να ακολουθήσει, απέναντι σε αντιφατικές διεκδικήσεις, έναν άλλο κανόνα από τις δικές του ιδιαίτερες κλίσεις, να θέτει διαρκώς σε εφαρμογή αρχές και αξιώματα που ο λόγος ύπαρξής τους είναι το δημόσιο συμφέρον. Και βρίσκει στο πλευρό του εκτελώντας αυτό το έργο πνεύματα περισσότερο εξοικειωμένα με αυτές τις ιδέες και τις πρακτικές, η μελέτη των οποίων θα παράσχει επιχειρήματα στη νοημοσύνη του και κίνητρα στο αίσθημά του περί γενικού συμφέροντος». Ο Finley παραθέτει ακόμη το παρακάτω απόσπασμα του Stuart Mill, όπου δεν γίνεται πλέον λόγος για τους Αθηναίους, αλλά για τους Αμερικανούς όπου τους βλέπει ο Tocqueville «[…] Μια τόσο μεγάλη διάδοση προτιμήσεων, ιδεών και συναισθημάτων που ανήκουν στα καλλιεργημένα πνεύματα δεν εμφανίστηκε ποτέ και δεν θεωρήθηκε ποτέ δυνατή αλλού». Σας υπενθυμίζω εν παρόδω ότι ο Stuart Mill έγραψε πάνω στο De la démocratie en Amérique ένα από τα πιο σημαντικά κείμενα· στην πραγματικότητα πρόκειται για κάτι πολύ περισσότερο από παρουσίαση, είναι μάλλον ένα ιδιαίτερα αξιοσημείωτο αυτοτελές δοκίμιο⁸ […].

Το επιχείρημά όμως που μας παρουσιάζει ο Mill εκεί είναι η θετική όψη του ίδιου επιχειρήματος που παρουσιάζει σε αρνητική μορφή ο Rousseau και ανάγεται σε αυτό που ονομάζω κύκλο της δημιουργίας: αν η δημοκρατική διακυβέρνηση προϋποθέτει επαγρυπνούντες και θαρραλέους πολίτες, η επαγρύπνηση και το θάρρος είναι ταυτόχρονα αποτέλεσμα της δημοκρατικής διακυβέρνησης.^(α) Αρνητικά είναι προφανές ότι ένας λαός που μεταβιβάζει διαρκώς τις εξουσίες του δεν θα διδαχτεί ποτέ τις πολιτικές αρετές του θάρρους και της επαγρύπνησης που απαιτεί η δημοκρατία. Θα εκπαιδευτεί αποκλειστικά στην ευκολία της παθητικότητας και της μεταβίβασης σε άλλους. Άπαξ και τελειώσουν οι εκλογές, οι πολίτες θα σπεύσουν να επιστρέψουν στις ιδιωτικές τους υποθέσεις. Όλοι οι μεγάλοι κλασικοί συγγραφείς είχαν βαθύτατη επίγνωση αυτού του ουσιώδους και ξεχασμένου σήμερα δεσμού μεταξύ εκπαίδευσης, με τη βαθιά, όχι απλώς σχολική έννοια του όρου, και πολιτικού θεσμού – και του ρόλου του ίδιου του πολιτικού θεσμού ως κύριου μέσου πολιτικής διαπαιδαγώγησης.

Αυτό μας φέρνει στην άλλη όψη της θέσμισης της δημοκρατίας στην Ελλάδα, στη διαύγαση και στην προβολή της οποίας έχει ιδιαίτερα συμβάλλει η Hannah Arendt. Πρόκειται για τη δημιουργία δημόσιου χώρου.⁹ Αυτό που μας φαίνεται αυτονόητο, έχουμε την εντύπωση ότι ένας δημόσιος χώρος είναι δεδομένος, κάτι αυτοφυές ή ουρανοκατέβατο, πράγμα που σημαίνει ότι ξεχνάμε πως στις κοινωνίες με κρατική οργάνωση, στις διαιρεμένες κοινωνίες, τις ασιατικές μοναρχίες, παραδείγματος χάρη, δεν υπάρχει πραγματικά δημόσιος χώρος. Η πολιτική είναι ιδιωτική υπόθεση του βασιλιά, του αυτοκράτορα, της βασιλικής γραφειοκρατίας ή του ιερατείου.

Για να υπάρξει δημόσιος χώρος, πρέπει να υπάρχουν δημόσιες υποθέσεις και να έχει δημιουργηθεί ένας τόπος όπου οι υποθέσεις αυτές συζητούνται και ρυθμίζονται από όλους. Επιπλέον, αυτό δεν πρέπει να αφορά μόνο στις τελικές αποφάσεις, γιατί έτσι η διαδικασία δεν θα ήταν αποτελεσματική, αλλά σε όλες τις προϋποθέσεις βάσει των οποίων λαμβάνονται οι τελικές αποφάσεις. Όλα τα σημαντικά στοιχεία πρέπει να παρουσιάζονται δημόσια, ενώπιον του συνόλου της κοινότητας, σε αντίθεση με τα ντοκουμέντα που διατηρούνται στα αρχεία του φαραωνικού ιερατείου, στα βασιλικά αρχεία…

Για αιώνες, για χιλιετίες, στις μοναρχικές κοινωνίες, αλλά επίσης και στα καθαυτό φεουδαρχικά καθεστώτα, αυτό που αποκαλούμε δημόσιο χώρο ταυτίζεται με τον βασιλικό χώρο, ακόμη και ως προς την ιδιοκτησία. Ό,τι δεν ανήκει σε κανένα, τα δάση, οι ποταμοί ή οι μη καλλιεργήσιμες εκτάσεις, ανάγεται στον δημόσιο – δηλαδή στον βασιλικό χώρο. Αλλά ο δημόσιος χώρος είναι επίσης και κυρίως η γνώση των πραγμάτων και ο έλεγχος της βίας. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο σας θύμιζα ότι στην αρχαία δημοκρατία το σώμα που ασκεί την εξουσία ταυτίζεται με το σώμα των ένοπλων πολιτών. Διότι το πρόβλημα της δημοσιοποίησης της βίας, της υποχρέωσης η βία να είναι δημόσια, της υποχρέωσης να είναι κοινή συγκαλύπτεται διαρκώς από τους σύγχρονους θεωρητικούς πολιτικούς. Ενώ, ακόμη και σήμερα ο εξοπλισμός των πολιτών είναι ο κανόνας στην Ελβετία, και κατά τις επαναστατικές περιόδους είναι συστηματικός – ας σκεφτούμε τη γενική επιστράτευση στη Γαλλική Επανάσταση ή τον Πόλεμο της Ανεξαρτησίας στις Ηνωμένες Πολιτείες. Θα μπορούσαμε μάλιστα να πούμε ότι ήταν μια προγραμματική διεκδίκηση των επαναστατικών οργανώσεων.

Συγκαλύπτεται όμως εξίσου το ζήτημα της δημοσιότητας της πρόσφορης γνώσης, των απαιτούμενων πληροφοριών ώστε ο λαός να αποφασίζει ορθά για τα κοινά. Κι εδώ ακόμη το παράδειγμα της αρχαίας ελληνικής δημοκρατίας – ακόμη και της ρωμαϊκής, για μια σύντομη περίοδο – είναι εύγλωττο. Καταρχάς οι νόμοι είναι χαραγμένοι σε μάρμαρο· αυτό δεν αποτελεί τρόπο του λέγειν. Οι νόμοι είναι πράγματι παρόντες ώστε όλος ο λαός να μπορεί να τους δει. Κυρίως, υπάρχει αυτή η ζωντανή ουσία που γεμίζει τον δημόσιο χώρο, δηλαδή το σώμα των πολιτών, που δεν συγκεντρώνεται μονάχα στην Εκκλησίαν, αλλά επίσης και στην αγοράν, τη δημόσια πλατεία, η οποία δεν είναι απλώς ένα αρχιτεκτονικό κενό, δημιουργία των πολεοδόμων, αλλά αντίθετα ένας χώρος επιβεβλημένος στην πολεοδομία από την πρακτική της κοινότητας. Και μέσα στην αγοραν ακριβώς κυκλοφορεί ο λογος, η αγόρευση με επιχειρήματα, κριτική, διορθώσεις, τελειοποιήσεις, επαναλήψεις… Καμία σχέση με την κατάσταση που μπορούμε να αποκαλέσουμε τυπικά ασιατική, έτσι όπως υπήρξε και εξακολουθεί να υπάρχει σε καθεστώτα σαν της Ρωσίας, παραδείγματος χάρη, όπου οι δημόσιες υποθέσεις έχουν γίνει ιδιοκτησία του Κόμματος, της κλίκας που βρίσκεται στην εξουσία. Μόνο στο σπίτι του μπορεί κανείς να συζητήσει ελεύθερα, αφού έχει ελέγξει ότι δεν υπάρχει μικρόφωνο ή να φύγει και να κρυφτεί στο δάσος. Για να έχει ουσιαστικό περιεχόμενο ο δημόσιος χώρος, πρέπει επομένως να δημιουργηθεί όχι μόνο σαν δυνατότητα, σαν αφηρημένο δίκαιο, αλλά ως πραγματικότητα ένας ελεύθερος λόγος, μια ελεύθερη σκέψη, μια ελεύθερη διερώτηση σχετικά με όλες τις υποθέσεις της κοινότητας

[…]

Δύο παρατηρήσεις τελειώνοντας σχετικά με τη δημιουργία του δημόσιου χώρου. Η πρώτη αφορά στη διάκριση μεταξύ τυπικού και πραγματικού, διότι όλες οι διατάξεις οργάνωσης και εγγύησης της ελευθερίας του λόγου για όλους απαντούν μόνο στο ήμισυ της ερώτησης. Με τη μία ή την άλλη μορφή είναι προφανώς αναγκαίες, αλλά δεν αρκούν. Το πραγματικό ουσιώδες ερώτημα είναι: τι χρήση αυτών των δικαιωμάτων κάνουν οι άνθρωποι; Στο επίπεδο αυτό, οι αποφασιστικές έννοιες δεν ανάγονται στον νόμο, αλλά αφορούν στο ήθος των πολιτών, στην πολιτική τους συμπεριφορά ή στη Sittlichkeit, για να χρησιμοποιήσουμε τον όρο του Hegel, πράγμα που ο Rousseau χαρακτηρίζει στο Κοινωνικό συμβόλαιο με τις λέξεις θάρρος και επαγρύπνηση και ο Πλάτων, αν και αντίπαλος της δημοκρατίας, στους Νόμους με δύο λέξεις που αποτελούν συμπλήρωμα του θάρρους και της επαγρύπνησης: αιδώς και αισχύνη.

Σε ό,τι με αφορά, θα συγκέντρωνα ευχαρίστως αυτές τις τέσσερις λέξεις κάτω από τον όρο υπευθυνότητα. Χωρίς υπεύθυνους πολίτες, όχι μόνο για τον εαυτό τους ως ιδιώτες, αλλά κυρίως ως αλληλέγγυα μέλη της πολιτικής τους κοινότητας, ο δημόσιος χώρος γίνεται τυπικός, χάνει την ουσία του και εγκαταλείπεται στη διαφήμιση, στη φενάκη και στην πορνογραφία – μιας και αυτό είναι το σημείο στο οποίο βρισκόμαστε σήμερα στις δυτικές κοινωνίες. Έχουμε ασφαλώς τη νόμιμη ασφάλεια της ελευθερίας έκφρασης. Μπορούμε να γιουχάρουμε τον Mitterand στις διαδηλώσεις και υπό κανονικές συνθήκες κανείς δεν θα έρθει να κρύψει μικρόφωνα στο σπίτι σας. Αλλά σε τι χρησιμεύει πράγματι αυτή η ελευθερία; Από κοινωνιολογική άποψη, ουσιαστικά είναι χρήσιμη στη διαφήμιση, στις πολιτικάντικες φλυαρίες και στην πορνογραφία. Είναι εν πάση περιπτώσει εκπληκτικό το γεγονός ότι δεν μπορούν να μας πουλήσουν ένα τρανζίστορ, χαρτί υγείας ή κονσέρβες φασολάκια χωρίς να προσθέσουν την εικόνα ενός μηρού ή ενός γυμνού στήθους.

Και αυτό θέτει καθόλου αμελητέα ζητήματα. Δεν θέλω να επιμείνω σήμερα σε αυτήν την εκτροπή, σε αυτή τη διάλυση του δημόσιου χώρου, παρά μόνο για να διερωτηθώ τι είναι αυτό που θα μπορούσε να τη σταματήσει και να επιτρέψει στους πολίτες να επιδείξουν επαγρύπνηση, θάρρος, αιδώ και αισχύνην – δηλαδή να είναι υπεύθυνοι. Η απάντηση είναι προφανώς η παιδεία, όχι απλώς αυτή που δίνουν οι γονείς και το σχολείο, αλλά κυρίως αυτή που επιτρέπουν οι ίδιοι οι πολιτικοί θεσμοί. Όταν οι πολίτες συζητούν για τα κοινά, όταν συμμετέχουν πράγματι στη λήψη των αποφάσεων, δεν κινούνται στο επίπεδο του κουτσομπολιού ή της αερολογίας, αλλά μπαίνουν στη διαδικασία της πολιτικής διαμόρφωσης. Με άλλα λόγια, η διαρκής ακριβώς πρακτική λειτουργία της πόλεως ως κοινής για όλους υπόθεσης έχει ως αποτέλεσμα η πόλις να είναι για όλους κοινή υπόθεση. Και επίσης, αντίστροφα, η διαρκής πρακτική λειτουργία της πόλεως ως υπόθεσης ορισμένων έχει ως αποτέλεσμα η πόλις να γίνεται πράγματι υπόθεση ορισμένων.

Η δεύτερη παρατήρησή μου, […] είναι ότι η δημιουργία του δημόσιου χώρου αποτελεί επίσης δημιουργία ενός δημόσιου χρόνου¹⁰. Σε αντιπαράθεση με τον ιδιωτικό, ο δημόσιος χρόνος ως κοινωνικός χρόνος, δηλαδή ως σύστημα χρονικών σημείων αναφοράς που ισχύει για όλους, που δίνει το ρυθμό στη ζωή της κοινωνίας και της επιτρέπει να διαρθρωθεί διαχρονικά –επάνοδος του χρόνου της σποράς και του τρύγου, τελετουργικοί θρησκευτικοί εορτασμοί, ετήσιες τελετές… –, αυτός ο κοινωνικός χρόνος, σηματοδοτημένος από την επανάληψη, υπάρχει βεβαίως σε κάθε κοινωνία.

Υπάρχει όμως η δημιουργία ενός ουσιώδους δημόσιου χρόνου όταν η κοινότητα, πέρα από την επανάληψη, οικειοποιείται τα γεγονότα του παρελθόντος της και ταυτόχρονα προβάλλεται συλλογικά, κατά λίγο πολύ ρητό τρόπο, στο μέλλον. Για να σας δώσω να καταλάβετε το νεωτερισμό αυτής της δημιουργίας, το πιο εύκολο είναι να την αντιπαραθέσουμε στον δημόσιο χρόνο –στο βαθμό που αυτός υπάρχει– των καθεστώτων του λεγόμενου ασιατικού δεσποτισμού. Πρόκειται για ιδιωτική ιδιοκτησία-ιδιοποίηση του χρόνου από τον Φαραώ, το βασιλιά ή τον αυτοκράτορα, που μόνο αυτοί γνωρίζουν τι συνέβη, διατηρούν τα αρχεία και μόνο αυτοί μπορούν να αντιμετωπίσουν το μέλλον της κοινωνίας τους. Ο κοινός θνητός περιορίζεται στην επανάληψη της καθημερινότητάς του, στη μνήμη της προφορικής παράδοσης και μόνο, καθώς και στους μύθους που διηγούνται τη σύσταση της κοινωνίας.

Και εδώ ακόμη η ρήξη έγινε στην Ελλάδα με τη δημιουργία της ιστοριογραφίας και τα ονόματα του Εκαταίου του Μιλήσιου και στη συνέχεια του Ηροδότου του Αλικαρνασσέως. Δεν περιορίζονται στα αρχεία των ανακτόρων ή του ιερατείου, αλλά χρησιμοποιούν με κριτικό τρόπο μια δημόσια προφορική παράδοση. Ο Εκαταίος ο Μιλήσιος έζησε στο τέλος του 6ου αιώνα: το 548-475. Ο Ηρόδοτος γεννήθηκε περί το 480 και πέθανε αμέσως πριν από τον Πελοποννησιακό Πόλεμο. Το έργο του Ιστορίαι αφηγείται τους Μηδικούς Πολέμους, με μακροσκελείς παρεκβάσεις για το παρελθόν της Ελλάδας, την Περσική Αυτοκρατορία, το κλίμα της, τη γεωγραφία της, τα ήθη και τις παραδόσεις των λαών που τη συνθέτουν κ.λπ. Το παρελθόν δεν ανήκει πλέον στους χρονικογράφους, στους ιερείς ή στους βασιλιάδες, ανήκει σε αυτούς που φροντίζουν να το γνωρίσουν.

Η παράδοση αναφέρει ότι ο Ηρόδοτος έκανε δημόσιες αναγνώσεις των «Ιστοριών» του – se non è vero, è ben trovato, θυμηθείτε όσα έχουμε πει για την προφορική αφήγηση των ομηρικών επών και όσα γνωρίζουμε για τις παραστάσεις των τραγωδιών στην Αθήνα. Ο Ηρόδοτος θεωρείται επίσης ο πατέρας της γεωγραφίας, αλλά θα έπρεπε να πούμε και της εθνολογίας, διότι περιγράφει συστηματικά τους λαούς με τους οποίους οι Έλληνες βρίσκονται σε επαφή, τους Αιγύπτιους, τους Πέρσες, τους Σκύθες…¹¹

Για να ολοκληρώσουμε το θέμα της δημιουργίας του δημόσιου χωροχρόνου, ας επανέλθουμε στον «Επιτάφιο» του Περικλή. Όταν εγκωμιάζει τους πολεμιστές που έπεσαν τον πρώτο χρόνο του Πελοποννησιακού Πολέμου, επαινεί πρώτα την πόλιν, την Αθήνα, διότι η αξία της πόλης δικαιολογεί το γεγονός ότι οι πολίτες δίνουν τη ζωή τους για να τη διατηρήσουν: η Αθήνα τούς έκανε αυτούς που είναι, επομένως είναι δίκαιο να της το ανταποδώσουν. Ο Περικλής απαριθμεί όλα τα χαρακτηριστικά που κάνουν την Αθήνα παράδειγμα της Ελλάδας, και καταρχάς την προσφορά των διαδοχικών γενεών στη σύσταση της πόλης, αναγνωρίζει την παράδοση ως ρητή παράδοση: η Αθήνα είναι το υποκείμενο που πραγματοποιεί την ιστορική δημιουργία και ταυτόχρονα η ίδια αυτή η ιστορική δημιουργία.

Η παρούσα γενιά συμμετέχει προφανώς σε αυτή την αυτοδημιουργία κι εδώ ο τόνος του Περικλή εκφράζει μια εκπληκτική υπερηφάνεια, απόλυτα δικαιολογημένη εξάλλου: όλα εκείνα για τα οποία η πόλη μπορεί να υπερηφανεύεται, ημείς, εμείς που σήμερα είμαστε ενήλικες, τα έχουμε επιτελέσει. Ακόμη κι αν ο Περικλής δεν το λέει ρητά, ανοίγει έτσι μια προοπτική, θέτει ένα πρόταγμα για το μέλλον που δεν είναι προφανώς απλή και αμιγής επανάληψη όσων έχουν ήδη γίνει. Διότι αυτό το ημείς, αυτό το «εμείς οι άλλοι» που αποτελούμε την ενότητα της πόλεως, το πολιτικό ανάφορο, το οποίο ο Περικλής περνά μέσα από το παρελθόν και φέρνει μέχρι το παρόν, ανοίγεται αναγκαστικά σε ένα μέλλον το οποίο θα είναι επίσης αυτοδημιουργία, και δεν είναι ούτε μοιραίο ούτε πρόγραμμα προς εκτέλεση.

Αυτό ακριβώς που έχει συσταθεί από τον δημόσιο χωροχρόνο είναι μια διαχρονικότητα ουσίας στο πλαίσιο της οποίας τα σημαντικά επιτεύγματα –όπως οι «άθλοι των Ελλήνων και των Βαρβάρων» για τους οποίους μιλά ο Ηρόδοτος στην εισαγωγή του– πραγματοποιούνται μέσω της δραστηριότητας των ανθρώπων

Καστοριάδης Κορνήλιος, Η ελληνική ιδιαιτερότητα, Τόμος Β’. Η Πόλις και οι νόμοι. Σεμινάρια 1983-1984, μτφρ. Καστοριάδη Ζωή, Αθήνα: Κριτική, 2008, σσ. 171-185 και 186-190.