Ζαν-Κλωντ Μισεά – Η κουλτούρα του εγωισμού

Στην πράξη, μόνο μετά τον 20ο αιώνα (όταν η φιλελεύθερη λογική – ωθούμενη πάντα από την ανάγκη να ανακαλύψει νέες «αγορές» – θα οδηγήσει σταδιακά στη δημιουργία μιας «καταναλωτικής κοινωνίας», βασισμένης στον δανεισμό, στην προγραμματισμένη απαξίωση των προϊόντων και την προπαγάνδα της διαφήμισης), το καπιταλιστικό σύστημα – οριστικά απελευθερωμένο πια από όλους τους αρχικούς ιστορικούς συμβιβασμούς του με τις δυνάμεις του Παλαιού Καθεστώτος – θα αρχίσει πραγματικά να ενσαρκώνεται σε έναν ιδιαίτερο και απολύτως «σύγχρονο» τρόπο ζωής.

Τρόπο ζωής κινητικό και «χωρίς ταμπού», του οποίου η mainstream κουλτούρα και η θρησκεία της τεχνολογικής προόδους συνιστούν, σήμερα, το απαραίτητο πνευματικό συμπλήρωμα. Τότε – και μόνο τότε – το πρόταγμα μιας αέναης συσσώρευσης του κεφαλαίου (ή, αν προτιμά κανείς τον πιο «ουδέτερο» όρο που έχουν υιοθετήσει οι σύγχρονοι ιδεολόγοι, μιας απεριόριστης «ανάπτυξης») θα μπορέσει να απελευθερώσει σταδιακά όλο το καταστροφικό δυναμικό του, τόσο στο ψυχολογικό και ηθικό πεδίο όσο και στο οικολογικό.

Γινόμενο επιτέλους για τον εαυτό του αυτό που ήταν καθεαυτό στην αρχή -που θα εγκαινιαστεί από τα μέσα της δεκαετίας του ’20, στις Ηνωμένες Πολιτείες, και στη δεκαετία του ’50, στη γηραιά Ευρώπη -, το αναπτυγμένο καπιταλιστικό σύστημα πρόσφερε έτσι την πιο εντυπωσιακή επιβεβαίωση των προβλέψεων που, από την αρχή των Σισμόντι, Φουριέ και Πιερ Λερού, είχαν τροφοδοτήσει διαισθητικά τη σοσιαλιστική κριτική του προηγούμενου αιώνα.

Μένει να ασχοληθούμε με ένα τελευταίο ερώτημα.

Το γεγονός ότι καταγγέλλουμε – στον απόηχο αυτής της αναντικατάστατης σοσιαλιστικής παράδοσης – την ιστορική διαδικασία της πλήρους ιδιωτικοποίησης όλων των κοινών αξιών, στην οποία οδηγεί ουσιαστικά η φιλελεύθερη δυναμική (καταδεικνύοντας, π.χ. – με τον Καστοριάδη – ότι αυτή η υπερβατική δύναμη οδηγεί στη διάλυση κάθε αίσθησης ιστορικής συνέχειας, κάθε έννοιας δημόσιου χώρου [1] και κάθε αναφοράς σε μια πραγματικά κοινή χρονικότητα ή – με τον Λας – ότι συρρικνώνει σταδιακά τον σύγχρονο άνθρωπο σε έναν «εαυτό ελάχιστο» και ναρκισσιστικό, του οποίου το εσωτερικό κενό τον υποχρεώνει να εξαντλείται ψυχολογικά στην προσπάθεια της καθημερινής επιβίωσης), μας υποχρεώνει άραγε αναγκαστικά να θεωρήσουμε χαμένο αυτό το ιδεώδες της ατομικής αυτονομίας (την ιδέα ότι ο καθένας θα είναι πάντα ο καλύτερος κριτής για το πώς θα πρέπει να διεκπεραιώσει τις δικές του υποθέσεις), ιδεώδες που αποτελούσε αναμφίβολα την πιο ελκυστική φιλοσοφική συμβολή του φιλελεύθερου δόγματος;

Και ως εκ τούτου, ένα «ρεαλιστικό» πνεύμα θα πρέπει να συμπεράνει, άραγε, μαζί με τον Louis Rougier[2], πως η φαινομενικά θεμιτή επιθυμία, «να επιτευχθεί μια πιο δίκαιη, πιο ηθική και πιο ευημερούσα κοινωνία, όπου η εγωιστική επιδίωξη του ατομικού κέρδους θα έχει αντικατασταθεί από την αλτρουιστική ικανοποίηση των συλλογικών αναγκών των μαζών», δεν θα μπορέσει ποτέ να γνωρίσει άλλη μορφή ιστορικής υλοποίησης παρά μόνο εκείνη μιας καταπιεστικής κοινωνίας, κλεισμένης μέσα στον εαυτό της και η οποία δεν θα έχει άλλη φιλοδοξία από το να προσφέρει σε όλα τα αναλώσιμα μέλη της «μια γαβάθα, ένα στρατώνα και μια στολή»;

Ωστόσο, αυτός ο, εκ πρώτης όψεως εύλογος, τρόπος να αντιπαραθέτει κανείς τις ηθικά καταναγκαστικές απαιτήσεις κάθε συλλογικής ζωής (συγκεκριμένα εκείνων που προκύπτουν από την παλιά επιταγή της αλληλεγγύης) με το σύγχρονο ιδεώδες μιας απόλυτα «ελεύθερης» ζωής (υποδειγματική μορφή της οποίας – όπως εύστοχα είχε δει ο Λας – αποτελεί, σε αυτές τις συνθήκες, ο Σαντ) βασίζεται σε μια καθαρά χρησιμοθηρική αντίληψη της κοινωνίας, για την οποία το λιγότερο που μπορεί να πει κανείς είναι ότι είναι ιδιαίτερα απλοϊκή και αφελής• πρόκειται γι’ αυτήν ακριβώς την αντίληψη, σημείωνε ο Μαρξ, της οποίας οι «ροβινσωνιάδες» βυθίζουν τις ρίζες τους στις «κοινότοπες μυθοπλασίες του 18ου αιώνα» («του ατομικού και απομονωμένου κυνηγού και ψαρά, με τους οποίους ξεκινούν οι Σμιθ και Ρικάρντο»).

Αυτό το είδος θεωρησιακής ανθρωπολογίας (η οποία εξακολουθεί να στηρίζει τις περισσότερες ιδεολογικές κατασκευές της επίσημης οικονομίας) παραβλέπει απροκάλυπτα το γεγονός ότι ο άνθρωπος – όπως τόνιζε ο Μαρξ, αναφερόμενος ρητά στον Αριστοτέλη – «δεν είναι απλά ένα κοινωνικό ζώο, αλλά ένα ζώο που δεν μπορεί να απομονωθεί παρά μόνο μέσα στην κοινωνία»[3].

Φαίνεται συνεπώς τουλάχιστον τυχοδιωκτικό να υποστηρίζει κανείς ότι αυτό το ευγενές ιδεώδες της ατομικής ελευθερίας (ιδεώδες στο οποίο οι Λας και Καστοριάδης – χρειάζεται υπενθύμιση’- ήταν βαθιά προσηλωμένοι) δεν μπορεί να βρει τις συγκεκριμένες συνθήκες πραγματοποίησης του παρά μόνο αφού εξαλειφθεί προκαταβολικά κάθε ιστορική και πολιτιστική κληρονομιά, ακόμη και κάθε αναφορά στην ιδέα ενός «κοινού κόσμου» (λες και το άλλο πολιτικό καθήκον κάθε επαναστατικού κινήματος πραγματικής χειραφέτησης δεν ήταν πάντα – σύμφωνα με τα λόγια του Καμύ, στον λόγο του στη Σουηδία – να «εμποδίσει την αποσύνθεση του κόσμου»).

Έτσι, το πραγματικό πρόβλημα – από τη στιγμή που υπάρχει το σοσιαλιστικό πρόταγμα – δεν έπαψε ποτέ να τίθεται με τους ίδιους όρους. Στον βαθμό που η χειραφέτηση των εργαζόμενων τάξεων εμφανίζεται άρρηκτα δεμένη με εκείνη του συνόλου της ανθρωπότητας (πρόκειται – θα γράψει μάλιστα ο Ένγκελς το 1892 – «για την απελευθέρωση όλης της κοινωνίας, συμπεριλαμβανομένων των ίδιων των καπιταλιστών»), το πρόταγμα αυτό δεν μπορεί να έχει ως μοναδικό στόχο να καταστήσει αδύνατη τη σύγχρονη εκμετάλλευση του ανθρώπου από άνθρωπο υπό τις νέες βιομηχανικές συνθήκες.

Προϋποθέτει ταυτόχρονα τη σταδιακή υπέρβαση όλων των μορφών κυριαρχίας και αποπνικτικού ψυχολογικού ελέγχου (όπως, για παράδειγμα, η καταπίεση των γυναικών, το δίκαιο του πρωτότοκου ή η δίωξη των ομοφυλόφιλων), μορφών που σχετίζονται συνήθως με τη ζωή της παραδοσιακής κοινότητας και οι οποίες αποτελούν, σήμερα, ηθικά απαράδεκτα εμπόδια στο ιδεώδες της προσωπικής ολοκλήρωσης που θα πρέπει να χαρακτηρίζει κάθε σύγχρονη αξιοπρεπή κοινωνία.

Όλη η δυσκολία, λοιπόν, έγκειται στο να βρεθούν τα πολιτικά μέσα για να ευοδωθεί ένα τέτοιο εξισωτικό και επελευθερωτικό πρόγραμμα χωρίς όμως να οδηγηθούμε – όπως κάνει ο οδοστρωτήρας της καπιταλιστικής αγοράς – στην καταστροφή των ανθρωπολογικών προϋποθέσεων του ίδιου του κοινοτικού φαινομένου. Και πρώτα-πρώτα, όπως μας έχει διδάξει ο Μαρδέλ Μως, εκείνη την οικουμενική τριπλή υποχρέωση της «προσφοράς, αποδοχής και ανταπόδοσης»[4] – που έρχεται από τη μακρινή προϊστορία -, η οποία αποτέλεσε πάντοτε το πρωταρχικό υπόστρωμα των ανθρωπίνων σχέσεων (και συνεπώς το υποχρεωτικό θεμέλιο κάθε πιθανής κοινότητας), υποχρέωση που, όντας παρούσα σε κάθε γνωστό πολιτισμό (με εξαίρεση τον ανυπόφορο σύγχρονο καπιταλιστικό πολιτισμό), αντιπροσωπεύει μια κατ’ ανάγκην και συνεπώς, ως εκ τούτου, μια ανεκτιμητη συμβολή στην ιστορία της ανθρωπότητας[5].

Φυσικά, δεν πρόκειται, εδώ, να αρνηθούμε ούτε για μια στιγμή πως, στη συγκεκριμένη αντιμετώπιση αυτού του θεμελιώδους πολιτικού προβλήματος, το σοσιαλιστικό κίνημα – μετά από ένα πολλά υποσχόμενο ξεκίνημα – σημείωσε τελικά μια μεγάλη ιστορική καθυστέρηση. Καθυστέρηση για την οποία πρωτίστως ευθύνονται η θρησκεία της προόδου με κάθε τίμημα (νευραλγικό κέντρο, από τον 19ο αιώνα, όλης της ρητορείας που στηριζόταν αποκλειστικά στη φιλοσοφία του Διαφωτισμού) καθώς και η μεγάλη ιστορική παρένθεση του σταλινικού «κομμουνισμού».

[1] Όπως η ύπαρξη μιας πραγματικής κοινότητας, σε κάθε μία περίπτωση, δεν προϋποθέτει, ως τέτοια, την εξάλειψη κάθε ιδιωτικής και ατομικής ζωής, έτσι και η ύπαρξη ενός φιλελεύθερου κόσμου που οδεύει στη σταδιακή εξατομίκευση δεν συνεπάγεται επίσης ότι ο καθένας είναι καταδικασμένος να ζει σαν ερημίτης, σε μόνιμη μοναξιά (ήδη ο Χομπς έλεγε πως ο εγωισμός και το συμφέρον αρκούν για να κατευθύνουν τα άτομα που είναι επικεντρωμένα στον εαυτό τους να «αποζητούν διαρκώς τη συντροφιά των άλλων»). Μπορούμε μάλιστα να πούμε ότι, αντίθετα, ποτέ, στην ιστορία της ανθρωπότητα, η κοινωνία δεν υπήρξε τόσο μιμητική ούτε τόσο διασυνδεδεμένη όσο αυτή η σύγχρονη φιλελεύθερη κοινωνία που εξυμνεί, με κριτήριο την οθόνη, τη θαυμάσια ανεξαρτησία των ατόμων στην οποία έχει συμβάλει. Ωστόσο, αυτή η φαινομενική αντίφαση λύνεται αμέσως εάν λάβουμε υπ’ όψη το γεγονός ότι αυτή η νέα «κοινωνικότητα» – που τόσο γοητεύει τους κρατικούς κοινωνιολόγους (αρκεί να αναλογιστούμε με τις αναρίθμητες πανεπιστημιακές αρλουμπολογίες που γράφονται για τις επαναστατικές αρετές του Twitter, του Facebook και άλλων «κοινωνικών δικτύων») -, τις περισσότερες φορές δεν αποτελεί παρά ένα αξιολύπητο υποκατάστατο των πραγματικών ανθρώπινων σχέσεων και της γνήσιας φιλίας («δεν μπορούμε να έχουμε πολλούς φίλους», παρατηρούσε ήδη ο Αριστοτέλης). Όπως έγραφε ο Γκυ Ντεμπόρ, στην καπιταλιστική κοινωνία, που έχει φτάσει στο θεαματικό-εμπορευματικό στάδιο, «εκείνο που συνδέει τους θεατές δεν είναι παρά μια μη αναστρέψιμη σχέση με το ίδιο το κέντρο που συντηρεί την απομόνωσή τους. Το θέαμα συνδέει το αποχωρισμένο αλλά το συνδέει ως αποχωρισμένο» (Η κοινωνία του Θεάματος, Θέση 29). Για να κατανοήσουμε αυτή τη διατύπωση, αρκεί να παρατηρήσουμε από κοντά ένα «γλέντι» οργανωμένο μέσω Facebook.

[2] Εναρκτήρια ομιλία στη Συνδιάσκεψη Λίπμαν (26 Αυγούστου 1938)

[3] Καρλ Μαρξ, Εισαγωγή στην κριτική της πολιτικής οικονομία (1857).

[4] Υπενθυμίζουμε ότι οι λέξεις «commun» [«κοινός»], «communaute» [«κοινότητα»] ή κομμουνισμός προέρχονται από τη λατινική ρίζα mumus, που,μεταξύ άλλων, υποδήλωνε τις υποχρεώσεις (ή τα «βάρη») που προκύπτουν παραδοσιακά από τη λογική του δώρου της τιμής και που αποτελούν, ως εκ τούτου, τον πραγματικό πολιτισμικό και ανθρωπολογικό στυλοβάτη όλων των διαπροσωπικών σχέσεων, των σχέσεων «πρόσωπο με πρόσωπο». Εάν τίποτα δεν απαγορεύει – προφανώς – σε μια διευρυμένη κοινότητα να αναπτύσσει, μέσα σε συγκεκριμένα πολιτισμικά και ηθξά όρια, έναν εμπορευματικό τομέα και νομικούς θεσμούς (δηλαδή αυτά των ατόμων που συνιστούν αυτό που ο Αλαίν Καγιέ [Alain Caille] ονομάζει «δευτερεύουσα κοινωνικότητα»), ωστόσο, είναι σαφές ότι τέτοιες δομές – που στηρίζονται αποκλειστικά στη λογική του πάρε-δώσε και του καλώς εννοούμενου συμφέροντος – δεν μπορούν να αποτελέσουν (όπως θα επιθυμούσε το φιλελεύθερο δόγμα) το πρωταρχικό θεμέλιο του κοινωνικού δεσμού, έτσι όπως εκδηλώνεται προνομιακά στην καθημερινή ζωή. Ούτε, κατά συνέπεια, και το μείζον φιλοσοφικό θεμέλιο μιας αξιοπρεπούς κοινωνίας. Μια «κοινότητα» που θα αποτελούνταν αποκλειστικά από άπληστους επιχειρηματίες και τυπολάτρες δικηγόρους (ή μια «κοινότητα» της οποίας τα μέλη θα εφάρμοζαν, σε όλες τις καθημερινές τους σχέσεις, τη συγκεκριμένη «ηθική» αυτών των δύο ανθρώπινων τύπων) θα ήταν απλώς αβίωτη. Και όμως, το φιλελεύθερο σύστημα τείνει λογικά προς μια τέτοια κατεύθυνση.

[5] Εδώ δεν τίθεται ζήτημα να αντιπαραθέσουμε, με μηχανιστικό και αφηρημένο τρόπο, έναν παραδοσιακό κόσμο που θεωρείται ακίνητος και ομοιογενής (για παράδειγμα, ο ινδικός κόσμος, ο ισλαμικός πολιτισμός ή οι κουλτούρες των ιθαγενών της Λατινικής Αμερικής) με τη διαδικασία εκσυγχρονισμού που προωθεί η φιλελεύθερη Δύση. Εάν υπάρχουν πράγματι ανθρωπολογικές σταθερές – για παράδειγμα η έννοια της τιμής και η λογική του δώρου -, οι διάφορες κουλτούρες που δίνουν ιστορικά μορφή σε αυτές τις σταθερές ενσαρκώνονται μέσα σε «παραδόσεις» που δεν παύουν ποτέ να εξελίσσονται και να μεταλλάσσονται. Εξυπακούεται ότι η συγκεκριμένη φύση και ο ακριβής ρυθμός αυτών των συμβολικών αλλαγών, εξαρτώνται, αφ’ ενός, από την εσωτερική δομή που διαθέτουν αυτές οι διαφορετικές κουλτούρες και, αφ’ ετέρου, από τις ιστορικές συνθήκες με τις οποίες έρχονται αντιμέτωπες (για παράδειγμα, τη συνάντηση μιας κοινότητας ιθαγενών με τον αποικιακό κατακτητή, τον ιεραπόστολο, τον τουρίστα ή την ξένη πολυεθνική). Σε κάθε περίπτωση, όμως, αυτές οι πολλαπλές συμβολικές αναδιοργανώσεις δεν μπορούν να ταυτιστούν με τις προγραμματισμένες αλλαγές που ρυθμίζουν – σε μια όλο και πιο σύντομη χρονική κλίματα – τη συνεχή διαδοχή των ποικίλων συρμών που συνδέονται με την πολιτιστική βιομηχανία του αναπτυγμένου καπιταλισμού. Το ζήτημα, λοιπόν, δεν είναι τόσο να αντιμεταθέσουμε την πάντοτε θανάσιμη ακινησία στην πάντοτε σωτήρια αλλαγή (σύμφωνα με τη συνήθη ρητορική της αριστεράς), αλλά να μάθουμε να διακρίνουμε τις αλλαγές που μπορούν να πραγματοποιηθούν με έναν ανθρώπινο ρυθμό (εδώ είναι κεντρικό το ζήτημα του κοινωνικού χρόνου και της σύγχρονης επιτάχυνσης του) από εκείνες που επιβάλλονται αποκλειστικά από την ομογενοποιητική λογική της παγκόσμιας αγοράς, του αφηρημένου δικαίου και της αλλοτριωτικής κουλτούρας που την εκφράζει. Σχετικά με τον τρόπο με τον οποίο οι διάφορες πολιτισμικές παραδόσεις μπορούν έτσι να επιτύχουν (ή, αντίθετα, να αποτύχουν) να ενσωματωνόσουν, σύμφωνα με το δικό τους πνεύμα, την καινοτομία, την ξένη προσφορά, ακόμα και τις πραγματικές «ηθικές επαναστάσεις» (Kwame Appiah), μπορούμε να συμβουλευτούμε το θεμελιώδες έργο, που δημοσιεύτηκε το 1983, υπό τη διεύθυνση των Έρικ Χομπσμπάουμ και Τέρενς Ρέιντζερ, Η επινόηση της παράδοσης [Eric Hobsbaum, Terence Ranger (επιμ.) L’invention de la tradition, El. Amsterdam, 2012].