Στην αρχή του Κεφαλαίου ο Μαρξ ορίζει τις σύγχρονες κοινωνίες ως κοινωνίες στις οποίες «πρυτανεύει ο καπιταλιστικός τρόπος παραγωγής». Ο ορισμός αυτός δεν είναι άσχημος, υπό τιον όρο, όμως, να προστεθούν κάποιες, ελάχιστα μαρξιστικές είναι αλήθεια, διευκρινίσεις.
Η καθιέρωση μιας ακριβούς ημερομηνίας γέννησης «του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής» είναι ένα από τα σημεία συνήθους διχογνωμίας στη σύγχρονη ιστοριογραφία. Ο Μπρωντέλ συμπύκνωνε πολύ καλά το ζήτημα όταν έγραφε με χιούμορ ότι η γέννηση του καπιταλισμού πρέπει να τοποθετείται «κάπου ανάμεσα στα 1400 με 1800». Πράγματι, η ύπαρξη εμπορικών τάξεων με αναπτυγμένες δραστηριότητες – στηριζόμενες συνήθως σε χρηματιστικές τεχνικές εξαιρετικά περίπλοκες – σε καμία περίπτωση δεν συνιστά την ειδοποιό διαφορά των κοινωνιών της σύγχρονης Ευρώπης σε σχέση με άλλες κοινωνίες.
Η αρχαία Μεσοποταμία, το Ιράκ της δυναστεία των Αβασσιδών, ή η Κίνα των Σονγκ – για να μείνουμε μόνο σ’ αυτά τα κλασικά παραδείγματα – γνώρισαν φάσεις οικονομικής ανάπτυξης που, από πολλές πλευρές, προοιωνίζονταν το καπιταλιστικό σύστημα[1]. Παρά ταύτα, μόνο στις συνθήκες της σύγχρονης Δύσης μπόρεσε να αναδειχθεί και να δοκιμασθεί η ιδέα της «καπιταλιστικής κοινωνίας». Ποτέ η καπιταλιστική συστηματοποίηση των προγενέστερων εμπορικών δραστηριοτήτων δεν θα μπορούσε να γίνει συγκεκριμένο φιλοσοφικό πρόγραμμα, χωρίς τη βαθμιαία εσωτερίκευση αυτής της ιδέας – και του αντίστοιχου φαντασιακού – από έναν αυξανόμενο πληθυσμό οικονομικών φορέων και πολιτικώς βουλευόμενων παραγόντων.
Το ρεύμα αυτό ξεκίνησε από τη μεθοδική και υπονομευτική προσπάθεια να «εξαχθούν» (Polanyi), να ομογενοποιηθούν και να συγχρονισθούν οι διάφοροι τύπου των υπαρχουσών αγορών, προσπάθεια που σκοπό είχε να δώσει μορφή στη μέχρι τότε καθαρά θεωρητική υπόθεση μιας ενοποιημένης και αυτορυθμιζόμενης Αγοράς. Όπως το τεκμηρίωσε πολύ πειστικά ο Χρίρσμαν[2] ο ορισμός ενός τέτοιου φιλοσοφικού προγράμματος συνδέεται όχι μόνον με τα προσίδια πολιτικά προβλήματα που αντιμετώπιζαν ήδη οι ευρωπαϊκές μοναρχίες της εποχής, αλλά, επιπλέον, η πνευματική του πραγμάτωση θα αποτελούσε ένα άφθαστο εγχείρημα χωρίς την ύπαρξη μιας ουσιαστικής θεωρητικής μορφοποίησης, που μόνο η σύγχρονη Δύση προσέδωσε στον εαυτό της; το ιδεώδες των πειραματικών επιστημών της φύσης, που γεννήθηκε τον 17ο αιώνα και των οποίων η ορθολογική μηχανική του Νεύτωνα, στα μάτια των διανοουμένων του επόμενου αιώνα, θα αντιπροσωπεύει την τελειοποιημένη μορφή.
Πραγματικά, η ανακάλυψη της Πολιτικής Οικονομίας, δηλαδή μιας «επιστήμης» του πλούτου των εθνών, θεωρήθηκε ότι θα απέδιδε, επιτέλους, ένα ορθολογικό και αδιαμφισβήτητο θεμέλιο για τις βουλές των Ηγεμόνων (και ως τέτοιο το έλαβαν σοβαρά υπόψη), που θα αποτελούσε τη μείζονα συμβολική συνθήκη, χωρίς την οποία κανένα καπιταλιστικό σύστημα δεν θα μπορούσε ποτέ να δρομολογηθεί[3].
Αντιθέτως η απουσία ενός τέτοιου ιδρυτικού μύθου εξηγεί γιατί οι άλλες κοινωνίες[4], οποιοσδήποτε κι αν ήταν ο βαθμός εμπορευματικής ανάπτυξης που είχαν γνωρίσει, αγνόησαν αυτή την ιδιάζουσα δυτική μορφή του σοφού κράτους (η «επιστημονική κυβέρνηση του μέλλοντος», όπως έλεγαν οι θετικιστές) που μόνον αυτή θα μπορούσε να θεμελιώσει την πολιτική απόφαση να διαμορφωθούν προοδευτικά οι πειραματικές συνθήκες της οικονομικής υπόθεσης, με άλλα λόγια του καπιταλιστικού «συστήματος».
Γι’ αυτό το καπιταλιστικό σύστημα, στην πραγματικότητα, δεν αρχίζει τη μακρά και ανθεκτική του ιστορία παρά μόνο τον 18ο αιώνα, και τούτο χάρη στις προσίδιες αντιφάσεις που διαπερνούσαν το μηχανισμό του κράτους των ευρωπαϊκών μοναρχιών[5].
♦
Το θεωρητικό δυναμικό της Πολιτικής Οικονομίας βασίζεται σε μια ιδέα απλή και συνάμα έξυπνη: για να εξασφαλιστεί αυτομάτων η Ειρήνη, η Ευημερία και η Ευτυχία – τρία πανάρχαια όνειρα της ανθρωπότητας – θα αρκούσε να καταργηθεί καθετί που, στα ήθη, στα έθιμα και στους νόμους των υπαρχουσών κοινωνιών[6], ορθώνεται εμπόδιο στο «φυσικό» παιγνίδι της Αγοράς• να λειτουργήσει δηλαδή η Αγορά χωρίς προσκόμματα και νεκρούς χρόνους. Για να εξετασθεί αυτή η υπόθεση και για να διατυπωθούν οι «νόμοι» που έχουν τη φαινομενική αυστηρότητα των νευτώνειων προτάσεων, ο οικονομολόγος οδηγείται αναπόδραστα, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, στο να περιγράψει τους ανθρώπους ως «κοινωνικά άτομα» (ή ως «μονάδες»), με απεριόριστη κινητικότητα, ωθούμενα από έναν και μόνον υπολογισμό: του καλώς εννοούμενου συμφέροντος[7].
Η θεωρητική, λοιπόν, και πρακτική εγκυρότητα αυτής της κατασκευής εξαρτάται από την πραγματική ροπή των ατόμων να λειτουργούν όπως απαιτεί η θεωρία, δηλαδή με τρόπο νομαδικό και ατομικό[8]. Γι’ αυτό η εφαρμογή στην πράξη της φιλελεύθερης οικονομίας (πρόκειται για πλεονασμό) δεν προϋποθέτει μόνον τον παράδοξο εκ πρώτης όψεως θεσμός μιας πολιτικής αυθεντίας, αρκούντως ισχυρής, ικανής να συντρίψει ανελέητα όλα τα εμπόδια που ορθώνουν το δίκαιο, η θρησκεία και τα έθιμα, ώστε να «έρθει στο φως» η Αγορά και να ενοποιηθεί χωρίς σύνορα. Απαιτείται επιπλέον να δοθεί μια πρακτική ύπαρξη στην αντίστοιχη ανθρωπολογική μορφή: τη μορφή του απολύτως «ορθολογικού» ανθρώπου, δηλαδή του εγωιστή και υπολογιστή, και μ’ αυτή την έννοια απαλλαγμένου από τις «προκαταλήψεις», τις «δεισιδαιμονίες» ή τις «αρχαϊκότητες» που δημιουργούν αναγκαστικά – σύμφωνα με τη φιλελεύθερη υπόθεση – όλα τα εμπειρικώς υπάρχοντα είδη συγγένειας, ένταξης και ριζώματος.
Όπως μπορούμε να διαπιστώσουμε, το σχέδιο της οικονομικής «επιστήμης» (στην πραγματικότητα, σύμφωνα με την έκφραση του Πωλ Λαφάργκ, της θρησκείας του κεφαλαίου) δεν είναι ξεκομένο από τις σύγχρονες αναπαραστάσεις του Ορθού Λόγου ως προνομιακού εργαλείου εγωιστικού υπολογισμού, ικανού να διαφωτίζει το υποκείμενο για την «ίδια του την ωφέλεια» (Σπινόζα) και να βάλει τάξη προς όφελος του στον αναβρασμό των παθών. Είναι αυτή η φιλοσοφική ιδέα – πολύ διαφορετική από τον «Λόγο» των αρχαίων – που επιτρέπει, για παράδειγμα, να καταλάβει κανείς την ανησυχητική παρατήρηση του Χιουμ, σύμφωνα με την οποία «δεν είναι αντίθετο στον Ορθό Λόγο το να προτιμώ την καταστροφή του κόσμου ολόκληρου από μια γρατζουνιά στο δάκτυλό μου»[9]. Εξηγεί επίσης γιατί ο Ένγκελς κατάφερε να διακρίνει στο θρίαμβο του Ορθού Λόγου «την εξιδανικευμένη βασιλεία του αστισμού»[10].
♦
«Ο Γκάντγκριντ είχε μια θεμελιώδη αρχή: κάθε πράγμα έπρεπε να πληρώνεται. Ποτέ κανείς, και σε καμιά περίπτωση, δεν έπρεπε να δίνει το οτιδήποτε στον οιονδήποτε χωρίς ανταπόδοση. Η ευγνωμοσύνη έπρεπε να καταργηθεί και οι καλές πράξεις που απορρέουν απ’ αυτήν δεν είχαν κανένα λόγο ύπαρξης. Κάθε πιθαμή της ύπαρξης των ανθρώπων, από τη γέννηση ως το θάνατο, έπρεπε να είναι μια ρυθμισμένη αγορά, επί πληρωμή. Και αν ήταν αδύνατο να κερδίσει κανείς τους ουρανούς μ’ αυτόν τον τρόπο, τότε οι ουρανοί δεν είναι ο τόπος στον οποίο βασιλεύει η πολιτική οικονομία. Άρα δεν θα είχε κανείς το οτιδήποτε εκεί» (Κ. Ντίκενς, Οι δύσκολο καιροί, 1859)
Γίνεται τώρα κατανοητή η τρομερή πρωτοτυπία του καπιταλιστικού παραδείγματος, στη δεσποτεία του οποίου όλες οι κοινωνίες του κόσμου καλούνται στο εξής να υποκλιθούν. Το εγωιστικό συμφέρον, στο οποίο η Πολιτική Οικονομία βλέπει τη μοναδική ορθολογική κινητήρια δύναμη των ανθρώπινων συμπεριφορών, είναι ακριβώς ο μόνος λόγος δράσης που δεν θα μπορούσε ποτέ να αποτελέσει από μόνος του αυτό που, μετά τον Νίτσε, ονομάζεται αξία.
Μια αξία (είτε πρόκειται για την τιμή, τη φιλία, το καθήκον, τη συμπόνια, είτε την αφιέρωση σε ένα έργο ή σε μια κοινότητα και, με γενικό τρόπο, κάθε μορφή αλληλεγγύης και πολιτοφροσύνης[11]) είναι, εξ’ ορισμού κάτι στο όνομα του οποίου, όταν το απαιτούν οι συνθήκες, ένα υποκείμενο μπορεί να πάρει την απόφαση να θυσιάσει όλα του τα συμφέροντα ή ένα μέρος τους, σε μερικές περιπτώσεις ακόμη και τη ζωή του.
Με άλλα λόγια, η κλίση του ανθρώπου προς τη θυσία, την παραίτηση ή τη δωρεά είναι η ύψιστη συνθήκη που απονέμει νόημα στη ζωή, η οποία διαφορετικά θα οριζόταν μόνο από αντίθεση προς το ζώο, «ο άνθρωπος γεννιέται χωρίς να φέρει μαζί του το νόημα της ζωής του»[12]. Άρα πρέπει αναγκαστικά να συμπεράνουμε ότι καμιά ανθρώπινη κοινωνία δεν είναι νοητή εκεί που οι άνθρωποι δεν έχουν φανταστεί και δεν έχουν θεσπίσει «τις κανονιστικές συναρθρώσεις χάρη στις οποίες τα υποκείμενα διαδοχικών γενεών κατακτούν το ανθρώπινο καθεστώς»[13].
Για λόγους δομικούς δεν υπάρχει και δεν θα μπορέσει ποτέ να υπάρξει «καπιταλιστική κοινωνία» με την αυστηρή έννοια του όρου. Εδώ έχουμε να κάνουμε με μια καθαρά ανθρωπολογική αδυνατότητα. Διότι ένα σύστημα του οποίου οι ιδανικές συνθήκες λειτουργίας, εξ ορισμού, δεν επικαλούνται παρά μόνο τη λογική του καλώς εννοούμενου συμφέροντος, στην πραγματικότητα βρίσκεται σε καταστατική αδυνατότητα να επεξεργαστεί εκείνα τα καθοδηγητικά σημαίνοντα στα οποία κάθε ανθρώπινη κοινωνία προσφεύγει για να διαφυλάξει το είναι της[14].
Εκ των πραγμάτων το καπιταλιστικό σύστημα δεν κατέστη δυνατόν ιστορικά να τεθεί σε εφαρμογή στο πλαίσιο των δυτικών κοινωνιών και στη συνέχεια να αναπτυχθεί με τον τρόπο που ξέρουμε, παρά μόνο όταν σε κάθε φάση της ιστορίας του αντλούσε αξίες και habitus, που του ήταν αναγκαίες, από την αποθησαυρισμένη πολιτοφροσύνη – τόσο από αρχαίους όσο και από νεότερους θησαυρούς – διότι το ίδιο από μόνο του και από τη φύση του ήταν ανίκανο να δημιουργήσει. Όπως ορθά υπενθυμίζει ο Καστοριάδης:
«Ο καπιταλισμός κατάφερε να λειτουργήσει διότι κληρονόμησε μια σειρά ανθρωπολογικούς τύπους που δεν δημιούργησε και δεν μπορούσε να δημιουργήσει ο ίδιος: δικαστές αδιάφθορους, ακέραιους, λειτουργούς βεμπεριανού τύπου, εκπαιδευτές που αφιερώνονται στην κλίση τους, εργάτες που έχουν ένα ελάχιστο επαγγελματικής συνείδησης κλπ. Οι τύποι αυτοί δεν ξεπηδούν και δεν μπορούν να ξεπηδήσουν από μόνοι τους• έχουν δημιουργηθεί σε παλαιότερες ιστορικές περιόδους»[15]
Ένα καπιταλιστικό σύστημα δεν είναι, λοιπόν, ιστορικά βιώσιμο – και ικανό να γενικεύσει στο σύνολο της κοινωνίας μερικά από τα αναμφισβήτητα χειραφετητικά αποτελέσματα της εμπορευματικής ανταλλαγής – παρά μόνο αν οι κοινότητες στις οποίες η βασιλεία του επικράτησε είναι αρκετά στέρεες και ζωντανές ώστε να περιέχουν από μόνες τους τα ανθρωπολογικώς καταστρεπτικά αποτελέσματα της αυτονομημένης οικονομίας. Αν, αντίθετα, μια κάποια ιστορική δύναμη ερχόταν πραγματικά να προτείνει άλλο πράγμα, κάτι πέρα από μερικές και περιορισμένες εφαρμογές αυτού του συστήματος• αν, με άλλα λόγια, η οικονομική υπόθεση έπαυε να είναι αυτό που ήταν, δηλαδή μια ευφυής ουτοπία, τότε, λοιπόν, η ανθρωπότητα έπρεπε να ετοιμάζεται για την αντιμετώπιση μιας ζωής ακατονόμαστης[16] και με άπειρες οχλήσεις.
Η ιστορία των τελευταίων τριάντα ετών είναι ακριβώς η ιστορία προμηθεϊκών προσπαθειών που εκδιπλώνουν οι νέες παγκόσμιες ελίτ προκειμένου να πραγματοποιήσουν με οποιοδήποτε τίμημα αυτή την ανέφικτη κοινωνία.
Αποσπάσματα από το βιβλίο Η Εκπαίδευση της Αμάθειας, μτφρ. Άγγελου Ελεφάντη, Αθήνα: Βιβλιόραμα, 1999, σ.15-26.
[1] Αυτό δεν σημαίνει, βεβαίως, ότι η εμπορική ανταλλαγή – για να μή μιλήσουμε για το μύθο της ανταλλαγής είδος προς είδος [τροκ ή «αντιπραγματισμός»] – είναι μια φυσική σχέση. Μεγάλος αριθμός κοινωνιών την αγνοούσαν ή την κράτησαν συνειδητά σε περιθωριακό καθεστώς. Απ’ αυτή την άποψη, η πιο ακραία περίπτωση είναι, προφανώς, η αυτοκρατορία των Ίνκας. Εισερχόμαστε εδώ σε μια περιοχή όπου πρωτοποριακό ήταν το έργο του Μαρσέλ (Marcel Mauss) και του Καρλ Πολάνυι (Karl Polanyi). Μέχρι τις μέρες μας, τις πιο σημαντικές αναλύσεις για την πολιτική φιλοσοφία θα τις βρούμε στις μελέτες που διεξάγονται από το 1982 – υπό τη διεύθυνση του Αλαίν Καγιέ (Alain Caiile) και του Σερζ Λατούς (Serge Latouche), από το «Αντι-χρησιμοθηρικό Κίνημα στις Κοινωνικές Επιστήμες» («Mouvement anti-utilitariste dans les sciences sociales»).
[2] Βλ. Α. Hirschman, Les Passions et les interes [Τα πάθη και τα συμφέροντα]. γαλλ. μετάφραση PUF, Παρίσι 1980 και Vers une economie politique elargie [Προς μια διευρυμένη πολιτική οικονομία], Miniut, Παρίσι 1986.
[3] Η επιρροή του νεωτώνειου ιδεώδους στο διάβημα του Άνταμ Σμιθ έχει αποδειχθεί εδώ και πολύ καιρό. Είναι, ωστόσο, διαφορετικό το ζήτημα αν το επιστημολογικό μοντέλο στο οποίο αναφέρεται ο Σκωτσέζος φιλόσοφος (όπως άλλωστε η πλειοψηφία των στοχαστών της εποχής) αντιστοιχεί στην πραγματική πρακτική του Νεύτωνα: ο Jean Marejko, στη βάση μιας επιχειρηματολογίας που μου φαίνεται πειστική, θεωρεί πως όχι. Βλ. Cosmologie et Politique [Kοσμολογία και Πολιτυική], εκδ. L’ Age d’ Homme, Παρίσι 1989.
[4] Στην περίπτωση της Κίνας τα πολιτιστικά εμπόδια στην εμφάνιση της πειραματικής επιστήμης και της συναφούς έννοιας του «φυσικού νόμου» μελετήθηκαν με θαυμάσιο τρόπο από τον Joseph Needman (βλ. Science and civilisation in China, 1954).
[5] Στη Γαλλία, οι πρώτες προσπάθειες πειραματισμού πάνω στην καπιταλιστική υπόθεση (η απορρύθμιση του εμπορίου των σιτηρών) θα λάβουν χώρα μεταξύ 1764 και 1770. Διαθέτουμε μια αξιοσημείωτη ανάλυση αυτής της ιδρυτικής εμπειρίας στον πρόλογο που προτάσσει ο Michel Barillon [Μισέλ Μπαριγιόν] στην Apologie de l’ Abbe Galiani του Diderot (εδκ. Agone, 1998).
[6] Ο Μπρισσό, επικαλούμενος τις ανταλλαγές μεταξύ Γαλλίας και ΗΠΑ – ο οποίος θα αποβεί αργότερα το κατεξοχήν παράδειγμα διεφθαρμένου από τους τραπεζίτες επαναστάτη -, προσκαλεί επίσης «να καταστραφούν τα εμπόδια τα οποία οι θεσμοί μας, οι νόμοι μας και τα ήθη μας προβάλλουν στο εμπόριό μας». Βλ. Brissot, De la France et des Etats-Unis, 1787, CTHS, Παρίση 1996.
[7] «Εάν το φυσικό σύμπαν υποτάσσεται στους νόμους της κίνησης, το ηθικό σύμπαν δεν είναι λιγότερο υποταγμένο στους νόμους του συμφέροντος» (Helvetius, De l’ Esprit, 1758).
[8] «Ένας έμπορος, όπως πολύ σωστά ειπώθηκε, δεν είναι υποχρεωτικά πολίτης κάποιας ιδιαίτερης χώρας. Σε μεγάλο βαθμό του είναι αδιάφορο σε ποιό μέρος ασκεί το εμπόριό του• θα του αρκούσε η πιο ελαφρά δυσαρέσκεια για να πάρει την απόφαση να μεταφέρει το κεφάλαιο του από τη μια χώρα στην άλλη και μαζί μ’ αυτό όλη τη βιομηχανία που το κεφάλαιο ενεργοποιεί». Adam Smith, Researches sur la nature et les causes de la richesse des nations (Gallimard, Paris 1990, σ.231). Από την πλευρά του ιδανικού μισθωτού η συμπληρωματική αρετή, προφανώς, δεν είναι παρά η περιβόητη «γεωγραφική κινητικότητα», δηλαδή η ικανότητά του, χωρίς λύπη, να κόβει όλους τους δεσμούς που συνδέουν έναν άνθρωπο με έναν τόπο, με μια κουλτούρα και με άλλους ανθρώπους. Με λίγη πανεπιστημιακή επιδεξιότητα δεν θα ήταν πολύ δύσκολο αυτή η ανικανότητα για αγάπη και η διάθεση για αχαριστία να παρουσιαστεί ως η ίδια η ουσία της «ελευθερίας».
[9] Hume, Traite de la Nature humaine• θα μπορούσε να αποτελέσει το έμβλημα των χρηματιστηριακών αγορών.
[10] Ένγκελς, Άντι-Ντύρινγκ. Εξάλλου είναι γνωστή η περιλάλητη ανάλυση του Άνταμ Σμίθ: «Δεν είναι η ευμένεια του κρεοπώλη, του ζυθέμπορου ή του αρτοποιού που θα μας επιτρέψει να ετοιμάσουμε το δείπνο μας, αλλά οι φροντίδες που αυτοί οι ίδιοι επιδεικνύουν για τα συμφέροντά τους. Δεν απευθυνόμαστε στην ανθρωπιά τους αλλά στον εγωισμό τους» Οπ.π., 1990, σ.48-49.
[11] Αυτές οι αξίες, κατά τον μοντέρνο τρόπο, αντιστοιχούν πολύ καλά σ’ αυτό που ο Όργουελ, με βάση το δοκίμιό του για τον Ντίκενς, ονομάζει δημόσια αρετή, δηλαδή ένα είδος κλίσης προς την ευμένεια και την ευθύτητα που, κατ’ αυτόν, συνιστά την απαραίτητα ηθική υποδομή κάθε δίκαιης κοινωνίας («Να δουλέψουμε για την οικοδόμηση μιας κοινωνίας στην οποία η δημόσια αρετή θα είναι εκ νέου εφικτή. Αυτό θα ήταν», γράφει τον Οκτώβριο του 1941, «θεμελιώδες πολιτικό καθήκον». Τα ανθρωπολογικά θεμέλια της δημόσιας αρετής, όπως θα δούμε, εξηγούνται εν μέρει υπό το φως των επεξεργασιών του Μαρσέλ Μως (Marcel Mauss) στο Essais sur le don. Θα βρει, επίσης, κανείς ένα κάπως διαφορετικό φωτισμό, αλλά εξίσου αναγκαίο, στα έργα των Ρενέ Ζιράρ και Πιερ Λεζάντρ (Rene Girard και Pierre Legendre[. Να σημειώσουμε επίσης ένα αξιόλογο δοκίμιο για τη φιλοσοφική ανάπτυξη της οργουελικής έννοιας της δημόσιας αρετής: Avirshai Margalit, The Decent Society, Harvard University Press, 1996.
[12] C. Castoriadies, L’ institution imaginaire de la Societe, Παρίση 1975, σ.35 [ελλ. μτφρ. Φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας].
[13] Pierre Legendre, Le crime du caporal Lortie [Το έγκλημα του δεκανέα Λορτί], 1989. Το έργο του Πιερ Λεζάντρ στη Γαλλία είναι από τα κύρια πνευματικά μνημεία σ’ αυτά τα τελευταία τριάντα χρόνια. Η καλύτερη εισαγωγή σ’ αυτή τη δύσκολη σκέψη είναι αναμφίβολα το έργο του Sur la question dogmatique en Occident, Fayard, Παρίσι 1990.
[14] Μια καπιταλιστική κοινωνία, σύμφωνα με την έννοιά της, θα αντιστοιχούσε φιλοσοφικά στη νέα φυσική κατάσταση που κατά τον Ρουσσώ είναι το αναγκαστικό καταστάλαγμα μιας κοινωνίας απόλυτης ανισότητας. «Εδώ τα πάντα οδηγούνται στο μοναδικό νόμο, το νόμο του ισχυρότερου και επομένως σε μια νέα φυσική κατάσταση διαφορετική από εκείνη με την οποία αρχίσαμε, καθ’ όσον η πρώτη ήταν μια φυσική κατάσταση στην απόλυτη καθαρότητα της ενώ η τελευταία είναι ο καρπός μιας έξαρσης διαφθοράς» (Discours sur l’ origine de l’ inegalite). Είναι, ωστόσο, αναγκαίο να σημειώσουμε ότι, στην ανθρωπολογική φιλολογία, υπάρχει το λιγότερο μια περίπτωση όπου ο αποεκκοινωνισμός τράβηξε πάρα πολύ μακριά: της φυλής των Ικς, που το κράτος της Ουγκάντα εξεδίωξε από την περιοχή της καταγωγής τους και των οποίων η διαδικασία αποπολιτισμού έχει θαυμάσια περιγράψει ο Colin Turnball. Στο τέλος της αποδεικτικής του έρευνας ο Τάρνμπαλ συγκρατεί την υπόθεση ότι μια μέρα, με τη σειρά μας, «μπορεί να γίνουμε όπως οι Ικς, νομάδες, μετακινούμενοι με μόνη φροντίδα τα τεχνάσματα» (Les Iks, Survive par la cruaute, 1987, σ.358).
[15] C. Castoriadies, Les Carrefours du labyrinthe, τόμος ΙV, 1996. Υπάρχουν επίσης για το θέμα αξιοσημείωτες αναλύσεις του Lucien Goldman στο Le Dieu cache. 1959, σ.42.
[16] Michel Bounan, La vie innommable, Allia, 1933, et Baoudaoin de Bodinat, La Vie sur terre, Encyclopedie des Noisances, 1996.
