Σημ.: Το εν λόγω κείμενο συνιστά το πρώτο μέρος του δοκιμίου «O homo festivus και η χιλιετής βασιλεία της διασκέδασης», το οποίο γράφτηκε μεταξύ 2016-17 και δημοσιεύτηκε στο πρώτο τεύχος του περιοδικού Res Ρublica: Σημειώσεις εκτός γραμμής ενάντια στην κοινωνική υποκρισία (τχ. 1, Φεβρ. 2019, σσ. 113-133). Το δεύτερο μέρος του δοκιμίου είναι διαθέσιμο ΕΔΩ, και το τρίτο μέρος ΕΔΩ.
———————————————-
Δεν είναι λίγοι εκείνοι που επαίρεσαν το οργιαστικό μεθύσι της ζωής, την ημερολογιακή εμφάνιση του παιχνιδιού ως βασική εκπολιτιστική δραστηριότητα. Από τα Ελευσίνια Μυστήρια των αρχαίων και τις αναθηματικές θυσίες των Ρωμαίων στους θεούς –τα κατά κόσμον ludi votivi– μέχρι το μεσαιωνικό καρναβάλι και το αντιεξουσιαστικό «κάψιμο του Βασιλιά», την αισθηματική λαιμαργία των αναγεννησιακών χρόνων που συναντούμε στους μυθικούς γίγαντες της καλοπέρασης Γαργαντούα και Πανταγκρυέλ του Ραμπελαί[1], τη συλλογική λύτρωση των σκατολογημάτων και των αθυροστομιών, αλλά και τον ασύλληπτο πλούτο των πανηγυριών που κρύβουν οι παραδόσεις των αγροτικών πληθυσμών, αυτό που βεβαιώνεται είναι η αδιαμφισβήτητη οργάνωση της κοινοτικής ζωής γύρω απ’ το παιχνίδι και τη γιορτή, αυτή την απροσάρμοστη αναγκαιότητα του «ασυνήθιστου» για την ανθρώπινη ύπαρξη. Διότι, το πραγματικό παιχνίδι, στην πολιτισμική και οντολογική του στιβάδα, δε δύναται να τοποθετηθεί υπό τη σκέπη της συνηθισμένης ζωής, βρίσκεται έξω απ’ αυτήν, σε καμία περίπτωση δεν αντανακλά μια φτηνή ικανοποίηση των ορέξεων.
Η γιορτή και το παιχνίδι έσπαζαν τα όρια που επέβαλε η πραγματικότητα, όχι για να την καταργήσουν, αλλά για να την καταδείξουν. Έτσι, μέχρι και τους χρόνους της Αυτοκρατορίας, οι Ρωμαίοι υποδέχονταν με μεγάλη ευλάβεια τα «Saturnalia», τη γιορτή της «Βασιλείας του Κρόνου», όπου, σύμφωνα με τον μύθο που εξιστόρησαν ο Βιργίλιος και ο Οβίδιος, ο Κρόνος μετά την εκθρόνισή του από τον Δία κατέφυγε στην Ιταλία και εγκαθίδρυσε ένα βασίλειο αντίστοιχο της Χρυσής Εποχής, όπου οι άνθρωποι καλλιεργούσαν αυθόρμητα, χωρίς νόμους, την καλοπιστία και την αρετή. Δεν υπήρχαν τιμωρία, φόβος ή απειλητικές φράσεις πάνω σε μπρούντζινες πινακίδες και η ίδια η Γη, ανενόχλητη και ανέγγιχτη από την τσάπα, αλώβητη από τ’ αλέτρι, έδινε τα πάντα από μόνη της[2].
Ο Κρόνος, κατά τον Βιργίλιο, αντιπροσώπευε την εποχή της «φυσικής κατάστασης» του ανθρώπου, εκεί όπου όλοι ήταν ίσοι σε κοινωνική θέση και πλούτο και που κανένας δεν αποτελούσε αντικείμενο καταπίεσης ή εκμετάλλευσης για οποιονδήποτε άλλο. Μια εποχή καλοπιστίας, φιλίας, αρετής και συνεπώς απόλυτης κοινοκτημοσύνης των αγαθών, ακόμη και των συζύγων.
Οι δουλοκτήτες Ρωμαίοι δεν αρνήθηκαν την ανάμνηση αυτής της εποχής, αλλά την ενέταξαν στον ημερολογιακό κύκλο των Feriae («holy days»), με τα Saturnalia να εορτάζονται κάθε έτος από τις 17 ως τις 23 Δεκεμβρίου. Σ’ αυτή την περίοδο των ιερών ημερών, οι Ρωμαίοι καταργούσαν όλες τις κοινωνικές διακρίσεις και αντέστρεφαν τους δομημένους ρόλους: όλοι έπρεπε να μοιράζουν δώρα σε όλους, οι αφέντες να υπηρετούν τους δούλους τους και να γευματίζουν στο ίδιο τραπέζι, οι γυναίκες να εξέρχονται απ’ τον οίκο και να εμπλέκονται στο forum για να ασχοληθούν με τα δημόσια πράγματα. Τα Saturnalia ήταν μια παίγνια επανάσταση, η υπενθύμιση ότι υπάρχει και μια άλλη, πιο «λοξή» οργάνωση της ζωής από την αυστηρή και συντηρητική οργάνωση της δουλοκτητικής κοινωνίας. Ο σκοπός αυτής της εκστατικής γιορτής ήταν να διασαλεύσει την κοινωνική ιεραρχία και να αποθεώσει την ελευθερία.
Στον ρωμαϊκό κόσμο, η κριτική της κοινωνίας εντασσόταν στην κατηγορία του παιχνιδιού. Θα λέγαμε ότι τα Saturnalia υπάρχουν ακόμα, έστω και με υπολειμματικό τρόπο, στο «πνεύμα των Χριστουγέννων» ή στα καρναβάλια, όπου «όλοι αγαπάνε αλλήλους» ή εκεί όπου όλοι προσποιούνται ένα διαφορετικό πρόσωπο απ’ αυτό που τους επιβάλλουν οι κοινωνικές νόρμες. Το παιχνίδι σαν υπόσταση συμβολίζει την πραγμάτωση των ιδανικών που επαγγέλλεται η κοινωνία, είναι ένα «rite de passage», μια ιεροτελεστία της διάβασης[3]: κατ’ αντιστοιχία, η απόλυτη κοινωνική ισότητα για τους Ρωμαίους, η σωτηρία απ’ τις ενοχές για τους χριστιανούς, η ευτυχία για τους μοντέρνους.
Αν κάτι μοιάζει να αποσυναρμολογείται από αυτή την εντύπωση είναι η σημαίνουσα λειτουργία του παιχνιδιού, του γλεντιού και της γιορτής για τον άνθρωπο. Με την έλευση ενός ατομοκεντρικού κοσμοειδώλου, η εκφόρτιση της υπερεκχυλίζουσας ζωικής ενέργειας, η εκτόνωση των βλαβερών παρορμήσεων, η περιοδική φυγή απ’ την αποκτήνωση του μόχθου, ο συνδυασμός πνευματικής εξάσκησης και σωματικής εκγύμνασης, η απαραίτητη ανανέωση της ενέργειας που σπαταλήθηκε σε μονότονη δραστηριότητα, εκφυλίζονται από τελετουργίες μύησης στο κοινό αγαθό σε αμιγώς ψυχολογικό φαινόμενο[4].
Ο homo ludens αποχωρεί αφήνοντας ανοιχτή την πόρτα και ο homo festivus κρυφοκοιτάζει ηδονοβλεπτικά αναμένοντας το παρασύνθημα για να ανέβει στη σκηνή της Ιστορίας.
Λίγο πριν την οριστική στροφή της πορείας, το μεθεκτικό στοιχείο της ανθρώπινης κοινωνικότητας μόνο συγκυριακά παρεμβαίνει στους κοινοτικούς δεσμούς. Τέρμα τα ρίγη, η έκσταση, ο συγκλονισμός, τα μυστήρια και η τρέλα που συνοδεύουν την αρχή της σποράς ή το πέρας του θερισμού, η ανακούφιση που ακολουθεί τις προσευχές που εισακούστηκαν για την αίσια έκβαση της σοδειάς, η εξιλέωση για το γεγονός ότι όλος ο συλλογικός ιδρώτας που χύθηκε δεν πήγε χαμένος, οι συμμαχίες με τους θεούς για να επέλθει η καλαισθητική δεισιδαιμονία και η ευταξία στον δήμο.
Τώρα πια, το μόνο που έχει απομείνει για να θυμίζει μια αίσθηση παιχνιδιού και εορτασμών είναι η ασταμάτητη γέννηση ανεκπλήρωτων επιθυμιών διαμέσου της διασκέδασης. Λαμβάνοντας σοβαρά υπόψη αυτή τη διαλεκτική συσχέτιση και την αέναη εναλλαγή, όσον αφορά στα εγκόσμια πράγματα, μεταξύ συνηθισμένου και ασυνήθιστου, καταναγκασμού και απελευθέρωσης, ρουτίνας και ανανέωσης, θα μπορούσαμε δικαιολογημένα να εξάγουμε το συμπέρασμα πως μια τέτοια ραγδαία εξάπλωση της διασκέδασης και αυτή η έξαρση του φεστιβισμού στις μέρες μας υπονοούν και τη γεωμετρική αύξηση των μονότονων δραστηριοτήτων.
«Sub specie ludi» λέγαν οι Ρωμαίοι: «υπό το πρόσχημα του παιχνιδιού» οι λατρευτές φροντίζουν τις ενστικτικές δυνάμεις της πολιτισμένης ζωής, το αρχέγονο έδαφος πάνω στο οποίο φυτρώνουν οι αναπαραστάσεις της συμβολικής ανταλλαγής, ο κοινοτικός χαρακτήρας των κοσμικών συμβάντων.
Η μάχη για την αρμονία της ανθρώπινης συμβίωσης διαπερνά τη θέσμιση εορτασμών κατά την κυκλική αλληλοδιαδοχή των εποχών στο πέρας του χρόνου, εγκαθιδρύοντας μια έμμετρη σχέση μεταξύ ανθρώπου και φύσης· ακόμη δε περισσότερο, καθιστά δυνατή την εμφάνιση ενός εγγενούς πρωτο-κομμουνισμού της γενναιοδωρίας, του «πολέμου» του potlatch[5], της μεριστής δικαιοσύνης και της συλλογικής θρέψης της παραγωγής γύρω απ’ τη φωτιά, εκεί που όλη η κοινότητα περικυκλώνει την οσία τράπεζα της μυσταγωγίας.
Ολυμπιακοί Αγώνες και Συμπόσια, βασιλοκτονίες και ludi compitalici [παιχνίδια στα σταυροδρόμια των γειτονιών], χορωδίες σάτυρων και οινοποσίες, εκατόμβες στον βωμό του ήλιου και ευλογία του άρτου ημών συνενώνονται κάτω από τις πνευματικές αξίες της άμιλλας, του εξευμενισμού της ψυχής, του «κάλλους» και του «κύδους», ενώ συνάμα ο λατρευτικός χαρακτήρας των τελετουργιών πάντα προετοιμάζει την πολιτική και ταξική συνείδηση των αγροτικών και πληβειακών στρωμάτων αναπαριστώντας με θεατρικό τρόπο την αρετή των λαϊκών εξεγέρσεων κατά της εξουσίας ή των πολέμων για τη διατήρηση του αγαθού της ελευθερίας.
Ο παιγνιώδης χαρακτήρας των τελετών και η απελευθέρωση της χαράς και του γέλιου μέσα στο γλέντι της κεντρικής πλατείας και των γειτονιών σφυρηλατoύν τα κοινωνικά ορμέμφυτα προς μια κοινή ζωή άξια του ονόματός της. Μέσα στη μαγνητική έλξη της τραγικής ειρωνείας με τον ευτυχή σαρκασμό, πάντα σύμφωνα με τους επιστημονικούς ισχυρισμούς του μοντέρνου αποικιοκρατικού Λόγου, οι κοινωνίες που βρίσκονταν πολύ πιο κοντά στη Φύση, έδειχναν να αντιμετωπίζουν το παιχνίδι και τη γιορτή ως ανώτερες πνευματικές δραστηριότητες, απομακρυσμένες από τις βιολογικές λειτουργίες του ανθρώπινου οργανισμού, που η ύπαρξή τους ως ριζωμένα δρώμενα στο συλλογικό ασυνείδητο δεν ανάγεται και δε μπορεί να ανάγεται στον υλικό κόσμο, πόσω μάλλον στο φαντασιακό της «ορθολογικής» διαχείρισης των κοινωνικών συμπεριφορών.
Στην αντίπερα όχθη, είναι ο σημερινός βιομηχανικός και τεχνολογικός πολιτισμός που, ενώ πανηγυρίζει για το ιστορικό ξεπέρασμα της φυσικής του καταπίεσης, ρίχνει στο τραπέζι ένα εορταστικό στούμπωμα το οποίο σκοπεύει μονάχα, μακριά από οποιαδήποτε υπόνοια υπερβατικού γλυτωμού και ηθικού ζήλου, να ερεθίσει φευγαλέα τις αισθήσεις και να γαργαλίσει τις κατώτερες στρώσεις του ψυχισμού προτού επαναφέρει τους υποτελείς του στην αναισθησία της καθημερινής αποχαύνωσης.
Μα πως είναι δυνατόν όλη εκείνη η κοινωνιο-ποικιλότητα των «εξωτικών» πολιτισμών τους οποίους παρατηρούμε με το υπεροπτικό μας βλέμμα υπό το πρίσμα της καταπίεσης, της προκατάληψης, της ανελευθερίας και της δυστυχίας να έχουν τόσες πολλές αργίες και να έχουν να επιδείξουν μια τέτοια αισθητική και πνευματική περιουσία στη λαϊκή ψυχαγωγία;
Η συνολική εξάρτησή τους απ’ τις φυσικές τους δυνάμεις, η οικονομική τους στασιμότητα, η μετά βίας κάλυψη των βασικών αναγκών, ο βάναυσος πριμιτιβισμός της τεχνολογίας τους, η άρνηση των ηδονών και όλες οι παραπλήσιες ερμηνευτικές ταξινομήσεις που αποδίδουμε στους «άγριους» δε μπορούν να εξηγήσουν με ικανοποιητικά λογικό τρόπο την αδιαμφισβήτητη οριοθέτηση περιόδων χαλάρωσης, καθώς και την εξύβριση ή τον χλευασμό της εργασίας στους δημοτικούς μύθους.
Για τον τρόπο σκέψης του μέσου δυτικού ανθρώπου αυτή η αντίφαση δημιουργεί ένα είδος συλλογικής σχιζοφρένειας, αν όχι και μια απόδειξη πολιτισμικής κατωτερότητας, το γεγονός ότι δεν στρώνονται στη δουλειά για να πραγματώσουν την υλική αφθονία και να βυθιστούν στις τέρψεις της κατανάλωσης και του shopping therapy.
Στο διπλανό ράφι των «lazy natives»[6] μας πλασάρεται η ματαιοδοξία και η κενότητα της belle epoque σαν το αντίδοτο ενάντια στον εκβαρβαρισμό.
Κι όμως, δεν είναι ένα είδος αναποδογυρίσματος της παράνοιας η εικόνα ενός πολιτισμού που εισάγει στα συντάγματά του το δικαίωμα του πολίτη στην ευτυχία, που μας κάνει νυχθημερόν κήρυγμα να είμαστε χαρούμενοι και να μη στεναχωριόμαστε, που εξυμνεί την διαμέσου της τεχνολογίας προσγείωση της άνετης ζωής και το τέλος της βαναυσότητας, που επενδύει δισεκατομμύρια στη βιομηχανία της διασκέδασης, υπολογίζει τα πάντα μέσα από δείκτες ευημερίας και δίνει τα ρέστα του για την αναζήτηση των ηδονών, την ίδια στιγμή που στην πραγματικότητα διαχέεται ένα αίσθημα ανικανοποίητου, που εγκλωβιζόμαστε με φρενήρεις ρυθμούς σε μια ατελεύτητη απασχόληση, που η κατάθλιψη και η μιζέρια χτυπούν την πόρτα όλο και περισσότερων ανθρώπων, οι ψυχές οδηγούνται στα μαυσωλεία της ουδετερότητας και τα συναισθήματα ισοπεδώνονται απ’ την τεχνολογική μεγαμηχανή;
Στο χιλιόχρονο ράιχ του «fun», η αλλοτρίωση κατέληξε να σημαίνει χειραφέτηση και ο καταναγκασμός φοράει τη μάσκα της ελευθερίας.
Προκειμένου να κατανοήσουμε τον ρόλο και τη συμβολή του παιγνιώδους στοιχείου στην παράσταση του κόσμου, αρκεί να «ακούσουμε» τα λόγια ενός από τους σπουδαιότερους διανοητές του 20ου αιώνα, ονόματι Λιούις Μάμφορντ[7], όταν γράφει πως «ο άνθρωπος θα μπορούσε να οριστεί ως πλάσμα που ποτέ του δεν βρέθηκε σε ‘φυσική κατάσταση’, γιατί μόλις γίνει αναγνωρίσιμος ως άνθρωπος είναι ήδη σε κατάσταση κουλτούρας». Δεν είναι υπερβολή λοιπόν να πούμε ότι ο άνθρωπος είναι δημιούργημα του ίδιου του τού εαυτού.
Σήμερα, με βάση την κεντρική υλιστική και τεχνική παράσταση που έχουμε για τον κόσμο είναι δύσκολο να δεχθούμε την ιδέα πως ο άνθρωπος δημιούργησε αρχικά τον εαυτό του μέσα από την ανάπτυξη δραστηριοτήτων και ενεργειών που δεν είχαν απολύτως κανένα χρησιμοθηρικό χαρακτήρα, παρά μονάχα προέκυπταν από την αντίδραση στα ερεθίσματα του εξωτερικού περιβάλλοντος και ήταν αποτέλεσμα των συναισθημάτων και των παρορμήσεών του.
Η υπόκριση, το τραγούδι, ο χορός, το παιχνίδι, η πανήγυρις, ο αγώνας, οι επαναλαμβανόμενες κινήσεις του τελετουργικού διαμόρφωσαν και καλλιέργησαν τον συνειδητό κόσμο του ανθρώπου σε βαθμό πολύ μεγαλύτερο απ’ ότι η δραστηριότητα για την κάλυψη των βιολογικών του αναγκών. Γοητεύει τον σύγχρονο homo œconomicus η ιδέα να πλάθει τον πρόγονό του κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση των δικών του παραστάσεων και να θεωρεί ότι ο νεολιθικός άνθρωπος ασχολιόταν full time με την εύρεση της τροφής του και την οργάνωση του υλικού του κόσμου.
Η αφήγηση αυτή παραβλέπει το γεγονός ότι η δραστηριότητα για την κάλυψη των απαραιτήτων αναγκών του ανθρώπου δε ξεπερνούσε στην πραγματικότητα παρά λίγες ώρες, αφήνοντας την υπόλοιπη ημέρα πρόσφορη σε μια περιπετειώδη σχόλη – η εθνογραφική και ανθρωπολογική βιβλιογραφία πάνω σ’ αυτό το ζήτημα είναι σχεδόν ατελείωτη[8].
H διαρκής παρόρμηση του ανθρώπου, που εκπορεύεται από τη διέγερση του εγκεφάλου του, και οι προκλήσεις των αισθήσεών του τον ωθούσαν σε μια διαρκή ανάπτυξη της δραστηριότητάς του χωρίς κανένα ωφελιμιστικό σκοπό· τα πραγματικά κίνητρα υποκινούνταν απλώς και μόνο από την περιέργεια και τον απολαυστικό χαρακτήρα που εμπεριείχε το παιχνίδι και η μίμησις, ενώ η επαναληψιμότητα αυτής της ευχαρίστησης αποκρυστάλλωνε τη θεσμίζουσα γένεση των τελετουργιών που συσφίγγουν τους κοινοτικούς δεσμούς.
Φτάνει απλώς κανείς να κοιτάξει χωρίς παρωπίδες ώστε να καθαιρέσει το ιδεολόγημα του πρωτείου του οικονομικού Λόγου και να διαπιστώσει πως ήταν το παιχνίδι, και όχι η εργασία, το διαμορφωτικό στοιχείο στην ανθρώπινη κουλτούρα, ότι η πιο σοβαρή δραστηριότητα του ανθρώπου ανήκε στη σφαίρα της προσποίησης.
Μεταξύ άλλων, το τελετουργικό, τα αθλήματα, τα παιχνίδια και τα θεατρικά έργα ελευθέρωσαν τον άνθρωπο από τις επίμονες ζωικές προσκολλήσεις του, γίναν καταλύτης στη διαμόρφωση της συνείδησης και την καλλιέργεια της ανθρώπινης κατάστασης. Ο λόγος είναι πως τα τελετουργικά, τα οποία μπορεί να εκτείνονται σε ένα άσκοπο μουρμουρητό που επαναλαμβάνεται γύρω από τη φωτιά, έναν χορό ή οποιαδήποτε άλλη μιμητική κίνηση, αποτελούνταν από ομαδικές και επαναλαμβανόμενες πράξεις ή νοηματικούς υπαινιγμούς, οι οποίοι δημιουργούσαν στη συμβολική τάξη πράγματων τους ευρύτερους κοινούς τόπους της συλλογικότητας, ανώτερους και πιο περίπλοκους ασφαλώς από την εύρεση της τροφής και το μοίρασμά της· δραστηριότητα, μάλιστα, στην οποία εξασκούνται επίσης, και με μεγαλύτερη ικανότητα, και τα ζώα.
Συμπάθεια, ενσυναίσθηση, υπόκριση, μίμηση, ταύτιση είναι οι καλύτεροι μηχανισμοί που μπορούν να εξηγήσουν τη μεταβίβαση από την ατομική εσωτερική ξενότητα στη στερέωση του κοινοτικού συνανήκειν, καθώς, όπως φαίνεται, αυτές είναι που αποτελούν το καθοριστικότερο δομικό στοιχείο των ανθρώπινων κοινωνιών.
Το παιχνίδι, και η γιορτή που περιστοιχίζει τη διεκπεραίωσή του, είναι εξίσου σημαντικό με άλλου τύπου ιεροτελεστίες που αφιερώνονται στην «εκλογίκευση» του νοητικού ειρμού ή με την εργασία που οργανώνει την υλική συνοχή της κοινότητας.
Και δε γίνεται να παραλείψουμε την αυστηρότητα που απαιτούν οι κανόνες της επιτέλεσής του, μέσα σ’ αυτή τη σύμπλευση οργάνωσης και αυθορμητισμού.
Σήμερα, σε μια κυριευμένη από τη φιληδονία κοινωνία θεωρούμε το παιχνίδι ως ιδιωτική απόλαυση.
Πάντοτε, βέβαια, υπό μορφή εμπορευματικής προσφοράς, η προσωποποιημένη και αμιγώς ηδονοθηρική ποιότητα που ευαγγελίζεται ο «άγριος» φιλελευθερισμός για το παιχνίδι, συμβολίζει την απογύμνωση του τελευταίου από τον κοινωνικοποιητικό, εκστατικό, αρετολογικό και εκπαιδευτικό του ρόλο.
Μας είναι δύσκολο να αντιληφθούμε, σε μια ολοκληρωτικά εξατομικευμένη περίοδο, πώς η πανδαισία παιχνιδιών, γιορτών, γυμναστικών επιδείξεων, καλλιτεχνικών δρώμενων και λοιπών καλαισθητικών εκδηλώσεων κάποτε αποτελούσαν κοινή υπόθεση, η οποία κατείχε ισάξια θέση δίπλα στις άλλες κοινοτικές δραστηριότητες της θρησκείας, της παραγωγής, της διακυβέρνησης. Αυτό συνέβαινε, διότι οι πρώτες ήταν η μίμηση των δευτέρων ή η ταύτιση της κοινότητας μαζί τους.
Γι’ αυτόν τον λόγο διαβλέπουμε το παιχνίδι τόσο στους ενήλικες, όσο και στα παιδιά.
Για τους ενήλικες, το παιχνίδι ακολουθεί και κλείνει τον κύκλο της κοινοτικής ένωσης, ολοκληρώνει μια ημέρα εργασίας, προηγείται μιας τελετής ή μιας δομικής λειτουργίας για τη συντροφικότητα του ανθρώπινου είδους, όπως για παράδειγμα συμβαίνει με έναν γάμο.
Για τους ανήλικους, το παιχνίδι αποκτάει ακόμα πιο σημαντικό ρόλο, καθώς αποτελεί κομμάτι της διαπαιδαγώγησής τους για την είσοδο στον πραγματικό κόσμο.
Ως υπόκριση και επανάληψη, το παιχνίδι, όπως και ο χορός, το θέατρο, ο αγώνας μιμούνται την τάξη του κόσμου και δημιουργούν τάξη στον κόσμο. Οι παιγνιώδεις δραστηριότητες δεν αποσκοπούν στην τετριμμένη και εξατομικευμένη αποσυμπίεση των «σοβαρών» λειτουργιών, ούτε υπονοούν μια κάποια τουριστικού τύπου «απόδραση» από αυτές. Τουναντίον, συνιστούν οργανικό μέρος τους, πρόδρομο στις διαδικασίες της μάθησης δια της επανάληψης ή επίλογο ενός καλώς γενόμενου έργου. Παιχνίδι, τελετή, εργασία, γιορτή, απόφαση, εξορκισμοί, πόλεμος, θυσίες, αγώνας, φροντίδα, συνθέτουν στον προνεωτερικό κόσμο μια αδιαχώριστη ενότητα, όπου η κάθε δραστηριότητα προϋποθέτει την ύπαρξη της άλλης[9].
Τίποτα από αυτά δεν είναι αυτοσκοπός, τίποτα από αυτά δε βρίσκεται στη δική του σφαίρα ξέχωρα από τα υπόλοιπα, όπως γίνεται στον σύγχρονο κόσμο όπου οι τελετές της διασκέδασης μπορεί να είναι ή, για να ακριβολογούμε, να θεωρείται ότι είναι, ανεξάρτητες διαδικασίες από τον μόχθο, την οικογένεια, την πολιτική. Μόνο εκεί που η ζωή είναι «μαγική» καταφέρνουν το παιχνίδι και οι τελετουργίες να συγκροτήσουν την ενότητα του κόσμου, αποσκοπώντας τόσο στην απόλαυση όσο και στην επιδίωξη ενός συλλογικού σκοπού.
Αν όλα αυτά έχει κάποια αξία να ειπωθούν δημόσια, αυτή δε σχετίζεται τόσο με μια εξιδανίκευση του παρελθόντος, όσο με μια απόπειρα διαύγασης και εντοπισμού όλων εκείνων των αλλαγών που επήλθαν στον πολιτισμένο βίο μέσω της «απομάγευσης του κόσμου»[10] και της διάρρηξης αυτής της ιερότητας των ανθρώπινων δεσμών και όλων εκείνων των μοτίβων που ζευγάρωναν την καθημερινή πρακτική σοφία με ανώτερες πνευματικές αναζητήσεις. Άλλωστε, θα ήταν κανείς αφελής αν προσέγγιζε το ζήτημα της απομάγευσης υπό το πρίσμα της παρουσίασης μιας εποχής όπου όλα ήταν σαν μια «αρχαϊκή» disneyland και μετά, ξάφνου και μέσα στην απόλυτη αδράνεια των πληθυσμών, μετατράπηκαν σε γραφειοκρατικό υπουργείο.
Το επίδικο είναι πως η απομάγευση, που σημαδεύει τη νεωτερική εποχή, δεν αφήνει ανεπηρέαστη την ακτινοβολία όλων των μέχρι πρότινος γόνιμων εκπολιτιστικών δραστηριοτήτων που καθορίζουν τις όψεις της συλλογικής ζωής.
Ματαίως προσπάθησαν οι ρομαντικοί, οι δανδήδες, οι μπήτνικς, οι μποέμηδες, τα καταραμένα παιδιά της Ιστορίας και όλοι οι εξορισμένοι απ’ το nouveau regime αριστοκράτες να βάλουν τη λογοτεχνία μέσα στη ζωή, να επαναφέρουν τον μυστηριακό χαρακτήρα, το υπαρξιακό άχθος και την τάξη στον δήμο, τη στιγμή που ο οδοστρωτήρας της προόδου σάρωνε την αμεριμνησία των προνεωτερικών κοινοτήτων, που για αιώνες διατηρούσαν μέσω μιας σειράς τελετουργικών για όλες τις κοινωνικές τους σχέσεις μια αρμονία· όπου η κυκλική επαναληψιμότητα των φυσικών διεργασιών, του χειμώνα και του καλοκαιριού, της μέρας και της νύχτας, συνενώνεται με την αλληλοδιαδοχή παιχνιδιού και εργασίας, ειρήνης και πολέμου, φροντίδας και πολιτικής.
Η νατουραλιστική προσέγγιση του κύκλου της ζωής υποχωρεί μπρος στα θαύματα του βιομηχανικού και τεχνολογικού εξορθολογισμού της κουλτούρας, η οποία πορεύεται προς την καταστροφή της φύσης και του δικαίου που την περιέβαλλε.
——————————————–
[1] Βλ. Rabelais Francois, Γαργαντούας και Πανταγκρυέλ, μτφ. Φ. Δ. Δρακονταείδης, Αθήνα: Εστία, 2011 [πρώτη έκδοση 1532] και Bakhtin Mikhail, Ο Ραμπελαί και ο κόσμος του: για τη λαϊκή κουλτούρα του Μεσαίωνα και της Αναγέννησης, μτφ. Γ. Πινακούλας, Ηράκλειο-Αθήνα: Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, 2017 [1965]
[2] Για το έργο του Οβίδιου (Publius Ovidius Naso, 43 π.Χ. – 17 μ.Χ.) ο αναγνώστης μπορεί να ανατρέξει στις εκδοτικές προσπάθειες των «μεταμορφώσεων» που έχει συγγράψει ο ρωμαίος ποιητής. Αναλυτικά, βλ. Ovidius, Μεταμορφώσεις, απόδοση Θ. Τσόχαλη, Αθήνα: Εκδόσεις Ιδιωτική, 2009 (δίγλωσση έκδοση) και Ovidius, Περί Μεταμορφώσεων, μτφ. Μ. Πλανούδη, Αθήνα: Ακαδημία Αθηνών, 2003. Οι Μεταμορφώσεις συνιστούν μια μεγάλη πινακοθήκη όλης της ρωμαϊκής μυθολογίας και φυσικά την άμεση συνάρτηση με αυτήν της αρχαιοελληνικής, από τα ομηρικά έπη μέχρι τους μεγάλους τραγωδούς της κλασικής περιόδου. Φυσικά, σ’ αυτό αξίζει να προστεθεί και το έργο του Fasti (Ημερολόγιο), δυστυχώς αμετάφραστο στα νέα ελληνικά, όπου πρόθεση του ποιητή ήταν να παρουσιάσει τους μύθους, τα έθιμα και τις γιορτές του ρωμαϊκού έτους. Ο δε Βιργίλιος (Publius Vergilius Maro, 70 π.Χ. – 19 π.Χ.), ποιητής και συγγραφέας της Αινειάδας, του δωδεκάτομου έπους του Αινεία, ο οποίος, σαν οδύσσειος χαρακτήρας, μετά την πτώση της Τροίας καταφεύγει στην Ιταλία μέσα από ένα γεμάτο περιπέτειες ταξίδι για να ιδρύσει τη Ρώμη. βλ. Vergilius (Maro Publius), Βεργιλίου: Αινειάδος Βιβλία Ι – VI, μτφ. Μ. Λ. Τρομαρά Θεσσαλονίκη: University Studio Press. και Vergilius (Maro Publius), Βιργιλίου Αινειάς, μτφ. Γ.Δ. Γεωργοβασίλη, Αθήνα: Παπαδήμας. Ειδική μνεία θα άξιζε να γίνει και στον ποιητή Μάρκο Βαλέριο Μαρτιάλη (Marcus Valerius Martialis, 40 – 104 μ.Χ) και στα, δυστυχώς αμετάφραστα, δωδεκάτομα Επιγράμματά του, όπου με ελεγειακές τεχνικές σατιρίζει την αστεακή ζωή στη Ρώμη και όλες τις σκανδαλώδεις δραστηριότητες που λάμβαναν χώρα στην πρωτεύουσα του Imperium Romanum.
[3] Arnold van Gennep, Τελετουργίες διάβασης: συστηματική μελέτη των τελετών, μτφ. Θ. Παραδέλλη, επιμ. Φ. Τερζάκη, Αθήνα: Ηριδανός, 2016 [1909]· επίσης, Victor Turner, The ritual process: structure and anti–structure [Η διαδικασία της τελετουργίας: δομή και αντι-δομή], Νέα Υόρκη: Αldine Transaction, 1995 [1969] και Victor Turner, Από την τελετουργία στο θέατρο: η ανθρώπινη βαρύτητα του παιχνιδιού, μτφ. Φ Τερζάκη, επιμ. Ν. Μπλαζουδάκη, Αθήνα: Ηριδανός, 2015 [1982].
[4] Όλες οι παρατηρήσεις που γίνονται αναφορικά με τον homo ludens [άνθρωπος ο παίζων], το τελετουργικό του παιχνιδιού και της σημασίας του ως εκπολιτιστικής δραστηριότητας, προέρχονται απ’ το κορυφαίο βιβλίο του Johan Huizinga, Ο άνθρωπος και το παιχνίδι, μτφ. Στ. Ρωζάνη, Αθήνα: Γνώση, 1989.
[5] «Να δώσεις» ή απλώς «δώρο» είναι η περιφραστική ετυμολογία της λέξης και αφορά ένα τελετουργικό ανταγωνιστικού αλτρουισμού στο οποίο επιδίδονται οι φυλές της Βορειοδυτικής Ακτής του Ειρηνικού, το οποίο συνιστά την πρωτογενή δομή του οικονομικού συστήματος. Προφασιζόμενοι τις ιερές ευκαιρίες της κοινότητας, τους γάμους, τις γεννήσεις, τους θανάτους και άλλα σπουδαία γεγονότα, οι άνθρωποι έπεφταν σε έναν ανταγωνιστικό «πόλεμο» να προσφέρουν δώρα στους υπόλοιπους, με αποτέλεσμα να δημιουργούν την υποχρέωση της ανταπόδοσης και, στα θεμέλια αυτής της υποχρέωσης, σε μακρο-επίπεδο, οικοδομούσαν την αναδιανεμητική δικαιοσύνη. Η απουσία άλλωστε αυτής της «υποχρέωσης στην ανταπόδοση» ήταν συνθήκη ικανή για να σπάσει τον κύκλο του potlatch και της αρχέγονης κοινωνικότητας. Παραπλήσιες πρακτικές είναι το «Koha» των Μαόρι της Νέας Ζηλανδίας και το «Kula» των φυλών στην Παπούα Νέα Γουινέα. Για περισσότερες πληροφορίες βλ. Μarcel Mauss, Το δώρο: μορφές και λειτουργίες της ανταλλαγής, μτφ. Α. Σταματοπούλου-Παραδέλλη, Αθήνα: Καστανιώτης, 1999. Branislaw Malinowski, Argonauts of Western Pacific: an account of native enterprise and adventure in the Archipelagoes of Melanesian New Guinea [Οι Αργοναύτες του Δυτικού Ειρηνικού: ένας απολογισμός των εγχειρημάτων και των περιπετειών των ιθαγενών στα Αρχιπελάγη της Νέας Γουινέας της Μελανησίας], Λονδίνο: Routledge, 1922. Kαι, David Graeber, Towards an Anthropological Theory of Value: the false coin of our own dreams [Προς μια ανθρωπολογική θεωρία της Αξίας: η λάθος όψη του νομίσματος των ονείρων μας], Νέα Υόρκη: Pelgrave, 2002.
[6] Syed Hussein Alatas, The Myth of the Lazy Native: A Study of the Image of the Malays, Filipinos and Javanese from 16th to the 20th century and Its Function in the Ideology of Colonial Capitalism [Ο μύθος του τεμπέλη ιθαγενή: σπουδή στην εικόνα των Μαλαισιανών, των Φιλιππινέζων και των Ιαβανέζων από τον 16ο μέχρι τον 20ο αιώνα και στη λειτουργία της για την ιδεολογία του αποικιακού καπιταλισμού], Λονδίνο-Νέα Υόρκη: Routledge, 2010 [1977].
[7] Επηρεασμένος ο Μumford απ’ το έργο του Huizinga που προαναφέρθηκε, σε αρκετά σημεία του opus magnum του αντλεί επιχειρήματα από εκεί. Βλ. Lewis Mumford, Ο μύθος της μηχανής (τ. 1): τεχνική και ανάπτυξη του ανθρώπου, μτφ. Β. Τομανά, Θεσσαλονίκη: Νησίδες, 2005, για όσες αναφορές γίνονται στον πρωτόγονο, νεολιθικό άνθρωπο εντός του κειμένου, χωρίς βέβαια να υποτιμάται ο δεύτερος τόμος του συγγράμματος ή ακόμη και το, αμετάφραστο στα νέα ελληνικά, πρότερο έργο του απ’ τη σειρά «The Renewal of Life», πάνω στη φιλοσοφία της τεχνικής ανάπτυξης και τη μελέτη στην οποία επιδίδεται ο συγγραφέας πάνω στη σχέση πολιτισμού και τεχνικής. Lewis Mumford, Technics and Civilization [Τεχνική και πολιτισμός], Νέα Υόρκη: Harcourt, Brace & Company, 1934.
[8] Μόνο ενδεικτικά θα μπορούσε να αναφερθεί η αμερικανική σχολή ανθρωπολογίας, της οποίας πατέρας θεωρείται ο Franz Boas. Στα νέα ελληνικά κυκλοφορεί το βιβλίο Franz Boas, Η σκέψη του πρωτόγονου ανθρώπου και η πρόοδος του πολιτισμού, μτφ. Β Κοκοντίνη, Αθήνα: Printa, 2009 δίπλα στα εξίσου σημαντικά Folk–tales of Salishan and Sahaptin Tribes [Παραμύθια των φυλών Σάλισαν και Σαχαπτίν] και το Anthropology of Modern Life [Η ανθρωπολογία της νεωτερικής ζωής]. Επηρεασμένοι μαθητές του Boas, που «πολέμησαν» μέσω της έρευνάς τους τον ωφελιμιστικό εθνοκεντρισμό των κοινωνικών επιστημών της εποχής τους, ήταν η Margaret Mead, η Ruth Benedict, ο Gregory Bateson ενώ σίγουρα δεν θα μπορούσαμε να παραγκωνίσουμε τον Marshall Sahlins. Για τη Margaret Mead τα βιβλία της Coming of Age in Samoa: a psychological study of primitive youth for western civilisation [Η ενηλικίωση στη Σαμόα: μια ψυχολογική έρευνα της νεολαίας των πρωτόγονων προς χρήση του δυτικού πολιτισμού], Νέα Υόρκη: William Morrow, 2016 [1928], Growing up in New Guinea: a study of adolescence and sex in primitive societies [Μεγαλώνοντας στη Νέα Γουινέα: σπουδή στην εφηβική ηλικία και το φύλο στις πρωτόγονες κοινωνίες], Νέα Υόρκη: William Morrow, 1961 [1930] και Sex and Temperament in Three Primitive Societies [Φύλο και ταμπεραμέντο σε τρεις πρωτόγονες κοινωνίες], Νέα Υόρκη: Mentor Books, 1952 [1935]. Όσο δε για τη Ruth Benedict, πλην του κύριου εθνογραφικού της έργου The Chrysanthemum and the Sword: patterns of japanese culture [Το χρυσάνθεμο και το σπαθί: μοτίβα της ιαπωνικής κουλτούρας], Βοστώνη: Houghton Miffin, 2006 [1946], εξίσου σημαντικό είναι και το Patterns of Culture [Μοτίβα της κουλτούρας], Βοστώνη: Houghton Miffin, 2005 [1934].
[9] Βλ. Παναγιώτης Κονδύλης, Η κριτική της μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη (τ. 1): από τον όψιμο Μεσαίωνα μέχρι το τέλος του Διαφωτισμού, επιμ. Μ. Παπανικολάου και Α. Σαμαρτζή, Αθήνα: Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, 2012· Παναγιώτης Κονδύλης, Η κριτική της μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη (τ. 2): από τον Χέγκελ και τον Νίτσε ως τον Χάιντεγκερ και τον Βιτγκενστάιν, μτφ. Μ. Παπανικολάου, επιμ. Δ. Σαμαρτζή, Αθήνα: Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, 2012· Παναγιώτης Κονδύλης, Ο ευρωπαϊκός Διαφωτισμός (τ. 1 & τ. 2), Αθήνα: Θεμέλιο, 2004· Παναγιώτης Κονδύλης, Συντηρητισμός: ιστορικό περιεχόμενο και παρακμή, μτφ. Λ. Αναγνώστου, Αθήνα: Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, 2016.
[10] Όρος που συνήθως αποδίδεται στον Max Weber διότι ήταν ο πρώτος που έδωσε ορισμένες κατευθυντήριες πάνω στο ζήτημα της «απομάγευσης» που επέφερε ο γραφειοκρατικός και τεχνολογικός εξορθολογισμός της κουλτούρας. Στην πραγματικότητα, πρώτος που χρησιμοποίησε την έννοια «Entzauberung» ήταν ο Γερμανός φιλόσοφος Friedrich Schiller και από εκείνον τη δανείστηκε ο Weber. Πάνω στη διερώτηση για την απομάγευση του κόσμου, δηλαδή για την απαλλαγή της νεωτερικής κοινωνίας από το μαγικό στοιχείο και ιδιαίτερα από τον ρόλο της θρησκείας, υπάρχει το βιβλίο του Γάλλου φιλοσόφου Marcel Gauchet, Η απομάγευση του κόσμου: μια πολιτική ιστορία της θρησκείας, μτφ. Α. Κλαμπατσέα, Αθήνα: Πατάκης, 2011.
